31
Revista de Ciencias Sociales
y Humanidades.
No.
41
ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, year
20, No.41, Vol. 2, July-December 2022, p. 31-54
ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, año
20, No.41, Vol. 2, Julio-Diciembre de 2022, p. 31-54
De la auto-comunicación de Dios a la identidad
martirial del cristiano. El martirio en El Salvador
From God’s self-communication to the martyr
identity of the Christian. The martyrdom in El
Salvador
Ramón Obdulio Lara Palma
1
Resumen
Dios habla y tiene un lenguaje para comunicarse. Al comunicarse se auto dona en una dinámica de
autocomunicación absoluta. Al auto comunicarse, Dios hace que el hombre se convierta también en don
para los demás ¿Cómo entender esa ontología del don y esa existencia martirial? ¿Es posible hablar de
una identidad martirial o de una existencia martirial como característica fundamental del ser humano?
¿Cómo comprender la experiencia martirial salvadoreña? Estas son las preguntas que problematizan este
breve ensayo. Las respuestas que se intentan ofrecer nos dejan abiertas a su vez otras perspectivas para
seguir profundizando.
Palabras clave: autocomunicación, antropología, don, existencia, martirio
Abstract
God speaks and has a language to communicate. In communicating himself, he gives himself in a dynamic
of absolute self-communication. Through self-communication, God makes man also become a gift to
others. How can we understand this ontology of gift and this martyrial existence? Is it possible to speak
of a martyrial identity or a martyrial existence as a fundamental characteristic of the human being?
How to understand the Salvadorian martyrdom experience? These are the questions that problematize
this brief article. The answers that we try to oer leave open other perspectives for further deepening.
Keywords: self-communication, anthropology, gift, existence, martyrdom
1
Licenciado en Teología Dogmática por la Ponticia Universidad Gregoriana (Roma), Profesor del
Seminario Mayor “Mons. Romero” (Santiago de María, El Salvador), Profesor Asociado a la Universidad
Don Bosco (San Salvador) y actual doctorando en Teología Dogmática en la Université Catholique de
Louvain (Bélgica). Email: ramon.larapalma@uclouvain.be
2
Cfr. Benedicto XVI, Exhortación Postsinodal Verbum Domini (2010), 6.
No.41, Vol.2, 2022
32
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
Introducción
Dios es Palabra y habla al hombre; sostiene su Palabra porque cumple sus
promesas2. Al ser Palabra, Dios tiene un lenguaje por medio del cual establece relación
de comunicación, donde la gramática es la historia y su relato es el hombre mismo. La
biblia es el texto que relata el diálogo paradigmático establecido entre Dios y el hombre.
Pero la grandeza de la relación comunicativa entre Dios y el hombre se expresa en lo que
Rahner ha llamado la «autocomunicación absoluta de Dios», donde el hombre es considerado
como el «evento de esa autocomunicación absoluta». La autocomunicación divina es
ontológicamente performativa y puede ser comprendido como un existencial sobrenatural.
De la autocomunicación divina se comprende que Dios es don que se dona y que invita al
hombre igualmente a ser don para los demás. El martirio es la respuesta radical del hombre
a la llamada divina de auto donarse, que toma la forma del existencial martirial porque es
igualmente potencia martirial.
¿Cómo entender esa ontología del don y esa existencia martirial? ¿Es posible hablar de
una identidad martirial o de una existencia martirial como característica fundamental del ser
humano? ¿Cómo interpretar la existencia del martirio en El Salvador? Estas son las preguntas que
problematizan este pequeño ensayo. Las respuestas que se intentan ofrecer nos dejan abiertas todavía
otras perspectivas para seguir profundizando.
El don de la autocomunicación de Dios
El abordaje del tema de la autocomunicación de Dios lo hacemos de la mano de Karl Rahner,
quien en su Curso fundamental sobre la fe
3
nos regala una muy clara y sugerente presentación de dicho
tema
4
.
El hombre, evento de la autocomunicación divina
El Dios de la biblia habla, no es un Dios mudo. Dios es palabra que comunica y al comunicar
se dona a sí mismo. Según Rahner, Dios se auto comunica absolutamente porque es un ser, un misterio
y un sujeto absoluto
5
. Para Rahner, la «autocomunicación divina signica, por tanto, que Dios puede
comunicarse a sí mismo como sí mismo a lo no divino, sin dejar de ser la realidad innita y el misterio
absoluto, y sin que el hombre deje de ser el ente nito, distinto de Dios»
6
. El hombre es el «evento
de la comunicación absoluta de Dios» de modo que la manifestación plena de Dios en Jesús expresa a
los hombres que la autocomunicación de Dios es de carácter absoluto haciendo de la encarnación es el
ephapax salvíco por antonomasia
7
.
3
Cfr. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1972.
4
Cfr. C. Schickendantz, «Autotrascendencia radicalizada en extrema impotencia. La comprensión de la
muerte en Karl Rahner», Anales de la Facultad de Teología, 50 (1999), 147.
5
Cfr. J. Aros Vega, «La autocomunicación absoluta de Dios en sí mismo según Karl Rahner», en Veritas,
25 (septiembre 2011), 133-151.
6
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 151.
7
La reexión sobre la absoluta autocomunicación de Dios a los hombres como autodonación absoluta en
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
33
Dicha autocomunicación divina es ontológica, dice Rahner, pero no en el sentido objetivista, «a
manera de una cosa», sino «como un misterio personal y absoluto al hombre en cuanto ser que
trasciende […] una comunicación a él como ser espiritual y personal»
8
. La autocomunicación divina
tiene relación directa con la doctrina de la gracia pues la «autocomunicación de Dios signica, por
tanto, que lo comunicado es realmente Dios en su propio ser y precisamente así, es la comunicación
para aprehender y tener a Dios en una visión y un amor inmediatos». Rahner concluye esta deni-
ción diciendo que «esta autocomunicación signica precisamente aquella objetividad del don y de
la la comunicación que es el punto cumbre de la subjetividad tanto del que comunica como del que
recibe»
9
. La gracia santicante y la visión beatíca, dice Rahner, no son más que dos fases en la
única autocomunicación de Dios al hombre.
La autocomunicación divina como existencial sobrenatural
La autocomunicación divina es reveladora y provocadora, afecta de manera central las
facultades del entendimiento y la voluntad en el hombre. Tal autocomunicación es reveladora en cuanto
activa el entendimiento para tener una experiencia de conocimiento del mismo Dios que se dona, sin
que, por ello, dice Rahner, Dios deje de ser misterio absoluto para el hombre10. Esa cercanía absoluta
de Dios en el hombre es provocadora porque toca su voluntad de manera que esta pueda ser conducida
por la libertad perfeccionada a causa de la presencia divina que trasciende al mismo hombre11.
El conocimiento y el amor son activados y perfeccionados por esa convivialidad divina en
el hombre. Retomando el lenguaje heideggeriano, Rahner va a decir que «si ser es ser en sí, si la
esencia del ente en cuanto que tiene ser es una iluminación interna y una autoposesión personal, si todo
grado menor de entidad puede entenderse como simple manera deciente, limitada y de potenciada
de estar dado el ser, entonces la autocomunicación ontológica de Dios a la criatura es por denición
comunicación para un conocimiento y amor inmediatos»
12
. Con la autocomunicación de Dios el ser del
hombre es enriquecido con la ciencia y el amor divino
13
.
La comprensión de la autocomunicación absoluta de Dios al hombre permite comprender
al cristianismo como la religión de la inmediatez con Dios. Tal inmediatez determina la esencia del
contenedor en cuanto el contenido viene a ser ontológicamente la causalidad formal. De ahí que Rahner
planteará la autocomunicación de Dios mismo como «existencial sobrenatural»
14
.
Ciertamente, dice Rahner, la «inmediatez absoluta del hombre respecto de Dios mediante esa
autocomunicación divina como ofrecida duraderamente a la libertad puede existir bajo el modo de
mera donación previa, bajo el modo de aceptación y bajo el modo de repulsa»
15
.
analizar el pensamiento de San Cirilo de Alejandría, Cfr. M. Fedou, «L’incarnation comme autodonation
de Dieu», Nouvelle revue théologique, vol. 141/2 (2019), 301-305
8K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 148.
9K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 149.
10Cfr. A. Cordovilla, «K. Rahner, la actualidad de un teólogo», Estudios Eclesiásticos, 80/313 (2005),
239.
11 Aquí entra el axioma que Rahner ha formulado en torno a la relación entre Dios y la criatura: «En la
Encarnación el Logos crea asumiendo y asume por alienarse él mismo. Por eso rige también aquí, y de
la manera más radical, especíca e irrepetible, el axioma para toda relación entre Dios y la criatura:
cercanía y lejanía, disponibilidad y autonomía de la criatura no crecen en proporción inversa, sino
directa. Por eso Cristo es hombre del modo más radical y su humanidad es la más autónoma y libre, no
aunque, sino porque es la asumida, constituida en tanto automanifestación de Dios» (cursivas añadidas):
K. Rahner, «Para la teología de la encarnación» en Escritos de Teología IV, Madrid, Taurus, 1964, 154.
34
El don de sí mismo que hace Dios al hombre toma la forma de existencial
sobrenatural que puede ser asumido o rechazado, no obstante, sea constitutivo de
la existencia del mismo hombre. Dios respeta la libertad humana de aceptación o
rechazo. Por eso Rahner también habla de la comunicación de Dios mismo como
una condición de posibilidad de ser aceptada o rechazada.
En denitiva, podemos decir que la comunicación que establece Dios con
el hombre es a modo de una autocomunicación absoluta que no es sino el don
absoluto de Dios mismo al hombre. Dicha autocomunicación diviniza al hombre y
se historiza como un existencial sobrenatural. El lenguaje comunicativo de Dios es
el don y, como veremos, es el mismo lenguaje con el que corresponde al hombre
comunicarse si quiere ser consecuente con su propia y más genuina identidad
16
.
De la autocomunicación de Dios al don de sí mismo del hombre
Teología del don
Partamos de la certeza bíblica de que Dios dona y está al origen de todo don (Sant
1,17). Jürgen Moltman arma que «en la creación subyace la voluntad reveladora de Dios»
y lo que Dios revela no es otra cosa que el don de sí mismo: crea para darse en un acto
continuo de creación. Dios es don porque es amor
17
.
12
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 154-155.
13
Cfr. M. Schulz, «La necesaria mediación losóca de la fe y de la teología según Karl Rahner», Estudios
Eclesiásticos 80/313 (2005), 330-334.
14
Cfr. K. Rahner, «Problema de la teología de controversia sobre la justicación» en Escritos de Teología
IV, Madrid, Taurus, 1964, 258-259. Al explicar cómo la gracia actúa en el hombre de manera tan radical,
pero respetando la naturaleza, Rahner arma que «el hombre está determinado internamente por un
existencial sobrenatural consistente en que Cristo ha “justicado” en su muerte al hombre pecador ante
el Dios santo», aquí p. 258. En una explicación más detallada sobre la idea del existencial sobrenatural,
Rahner escribe: «Este concepto está basado ontológicamente en las siguientes proposiciones: el
hombre, previamente a la justicación por la recepción sacramental o extra sacramental de la gracia,
se encuentra incluido en la voluntad salvíca universal de Dios; el hombre se encuentra ya siempre como
redimido y absolutamente obligado al n sobrenatural. Esta situación es ya determinación ontológico-
real del hombre que adviene gratuitamente a su naturaleza y, por tanto, es sobrenatural, aunque nunca
falte de hecho el orden real» (K. Rahner-H. Vorglimler, Diccionario Teológico, Barcelona, 1970, 245. Cfr.
También R. Moreau, «L’existential Surnaturel selon Karl Rahner», en Revue Thomiste, vol. 118/4 (2018),
531-572.
15
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 160.
16
Cfr. GS, 24: «El hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás». El don de sí mismo
a los demás es, para el Concilio, la plenitud del hombre.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
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Desde un punto de vista trinitario puede armarse que el Padre ama tanto a su creación que
se entrega en el Hijo y permanece en el Espíritu. Dios se revela como amor que se dona a
sí mismo.
Hemos ya visto que Rahner habla del don de sí mismo que Dios hace al hombre,
quien puede, en su libertad, aceptar o rechazar ese don
18
. El dador (Dios) en sí mismo es el
don (la gracia), dice Rahner, y cuando el hombre acepta ese don, se puede hablar de una
«causalidad formal», que permite que Dios sea el principio constitutivo interno del hombre;
es decir, esto hace del hombre un ser de «don» por esencia: el hombre es don. El hombre,
pues, participa de la misma esencia de Dios (gracia divina) y por eso en la realización de
su ser están implicadas la apertura-acogida y la auto entrega-solicitud, que son propias de
Dios. Respecto a la gratuidad, dirá Rahner, no es ni signica exterioridad, sino constitutividad
divina en el hombre
19
.
Por otra parte, si seguimos la propuesta de Adolphe Gesché, que no sólo ve a un
hombre capaz de Dios (capax Dei) sino que también ve a Dios capaz del hombre (Deus
capax hominis)
20
, podemos decir que si la grandeza del hombre es connatural a su ser y su
miseria proviene de sus actos, el hombre no tiene más que unirse a Aquel que da plenitud
a su ser y perfección a sus actos, a Aquel que se « anonadó » en la condición de hombre
caído –«pecador»– para enseñar –«Yo soy el camino»– al mismo hombre cómo actuar según
su propia naturaleza
21
. El hombre al unirse a Dios puede alcanzar la verdad de su ser (ser él
mismo) cuando ha perdido su propia identidad. El Verbo de Dios encarnado, humanizado en
Jesús de Nazaret, revela al hombre la verdad del hombre
22
. Con razón Rahner había dicho
con lacónica precisión: la antropología es una cristología deciente y la cristología es una
antropología realizada
23
. En conclusión, hay que decir que Dios es don y se dona al hombre
haciendo de este también un ser capaz de donarse. Por eso se habla de antropología del don.
17
J. Moltman, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, Salamanca, Ediciones Sígueme,
1987, 96.
18
K. Rahner, Curso fundamental de la fe, 150.
19
K. Rahner, Curso fundamental de la fe, 155-156.
20
A. Gesché, «Dieu est-il “capax hominis”?», en Revue Théologique de Louvain, 24-1 (1993), 3-37
21
Cfr. A. Gesché, «L’identité de l’homme devant Dieu» en Revue théologique de Louvain, 29-1 (1998),
3-28..
22
Cfr. Gaudium et Spes, 22: «En realidad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado». Sobre este punto vale la pena revisar los planteamientos de L. F. Ladaria quien no
duda en armar que esa comprensión antropológica es la vía que seguir a partir del Concilio Vaticano II.
Cfr. B. Sesbüé, Historia de los dogmas. El hombre y su salvación, II,
36
Antropología del don
Marcel Mauss descubrió que las culturas antiguas vivían en el «sistema del don»,
que se convierte en un sistema social total, capaz de implicar lo religioso, lo mitológico y lo
chamánico
24
. Los trabajos de C. Lévi-Straus, M. Hnén e incluso M.I. Finley ha profundizado
en las conclusiones de Mauss hasta el punto de poder decir que «el mundo del don», la «lógica
del don» o el «sistema del don» forman la expresión religiosa ancestral más generalizada: el
don tiene conexiones religiosas ineludibles
25
. Podemos adelantar la idea de que el hombre
siempre ha tratado de vivir su identidad de «ser un don» para el otro, porque el ser humano
está hecho para darse. Aunque el esfuerzo de las «sociabilidades primarias»
26
por vivir bajo
la lógica del don era sólo un intento, porque, según Singleton, la humanidad ha recorrido el
camino del «para-don» (todo se recibe sin dar nada a cambio, no hay don de la gratitud), el
camino del «contra-don» (una forma auténticamente religiosa, un intercambio amistoso y
gratuito de don pero que obliga a devolver el don recibido) y el camino del «anti-don» (una
expresión del individualismo, modo de relación que «monetiza» todo, es un intercambio
con precio), y todo ello demuestra que la humanidad ha intentado vivir sobre la base de su
identidad («ser don») sin conseguirlo.
¿Qué le falta a la humanidad para vivir su plena identidad, es decir, para ser «ella
misma»? Le falta reconocerse a sí misma, confrontarse con la verdad de aquel que «revela
plenamente el hombre al propio hombre» (GS, 22). Al no conseguir adherirse completamente
a la fuente de la verdadera humanidad, pues sin esta adhesión no es posible ser un verdadero
hombre («sin mí no podéis hacer nada» Jn 15,5), el ser humano se pierde
27
. Si Cristo es
plenamente el «ser para el otro» a quien hay que adherirse para ser plenamente «don para
el otro», no hay otra solución que permanecer en él (Jn 15,4). Por ello, Nault reconoce que
«el cristianismo habría producido una extensión (universalismo), una radicalización (del don
al perdón), una interiorización (conversión, amor) del sistema del don»
28
. La unión con Cristo
permite la puricación de la dinámica del sistema del don.
Salamanca, Secretariado Trinitario, 1996, 114. También Cfr. J.L. Lorda, Antropología Cristiana: del
Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid: Palabra, 1996, 86.
23
K. Rahner, «Problemas actuales de cristología», en Escritos de teología I, Madrid, Taurus, 1967, 183;
«La cristología es a la vez el n y el principio de la antropología, y esta antropología es verdadera
y eternamente teológica. Porque Dios mismo se hizo hombre», p. 205; Id., «Para la teología de la
encarnación», en Escritos de teología IV, Madrid, Taurus, 1964, 153.
24
M. Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques», L’Année
sociologique, t. I (1923-1924), p. 30-186, rééd. dans Sociologie et anthropologie, Paris, 1968, p. 145-279,
aquí p. 204. Ver también François Nault, «La grâce du don ou l’horizon théologique de la déconstruction
(Mauss, Derrida, Héna)», en Études Théologiques et Religieuses 85/3 (2010), 299-321.
25
M. Singleton, «Les lieux et les non-lieux du don et de la religion», en Revue du MAUSS 52/2 (2018),
35-47.
26
A. Caillé, Anthropologie du don, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, 86.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
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Donar la vida para poder recuperarla plenamente
Paul Ricoeur habla del homme capable
29
que es denido por sus acciones y su Yo es
determinado por las relaciones; pero esta capacidad no se reduce al sentido de puedo, ya
que implica también el sentido de contengo, es decir, tener la capacidad de acoger y recibir,
o mejor, la disponibilidad al encuentro. Esta capacidad se concreta en la capacidad de amar.
Entremos ahora en lo que signicaría la expresión «hombre capaz de amar», pues es «capax
Dei»
30
, y así profundizar en esta comprensión del hombre desde el don, tal y como lo hemos
denido.
Principio bíblico: perder la vida para salvarla
«Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien la pierda por mí y por el
Evangelio, la salvará» (Mc 8,35). Marcos sitúa esta expresión en el contexto de la enseñanza
de Jesús sobre las «condiciones del discipulado». El discípulo tiene una comunión de destino
con su maestro y, por tanto, debe aceptar «su cruz», es decir, seguir el camino de la entrega
de su propia vida para tener la vida verdadera. El camino de la cruz (vía crucis) es el camino
de la vida, porque es el camino de la entrega (via amoris). Aceptada la condición de la
entrega o auto donación, Jesús plantea una situación paradójica que nos interesa destacar:
perderse para encontrarse, morir para vivir. Este trasfondo paradójico se encuentra en
Marcos 9,35 (Ser el último para ser el primero) y 10,43-44 (Ser siervo para ser importante).
Para Marcos, el pensamiento del hombre es salvarse a sí mismo, pero el pensamiento
de Dios es el contrario: entregarse
31
. El pensamiento de Dios es coherente con la verdad de que
Él es un Dios amor que se dona. Por el contrario, el pensamiento del hombre constantemente
se desvía del de Dios; y es aquí donde el hombre se pierde, porque sólo puede alcanzar la
verdad de su ser por el camino indicado por Dios, es decir, reproduciendo la vida divina
enseñada y actualizada en Jesús, que mostró al hombre cómo es posible entregarse de forma
verdaderamente radical.
27
Aquí seguimos el principio «gratia non tollit naturam sed supponit et percit eam» reformulado por
Luis de Molina, orientado a entender la relación del Primer Adán (natura), que necesita del Segundo
Adán (gratia) que es Cristo para encontrar su plenitud. Cfr. L. de Molina, Concordia liberi arbitrii, q.
14, a. 13, disp. 9.
28
F. Nault, «La grâce du don ou l’horizon théologique de la déconstruction (Mauss, Derrida, Héna)»,
302.
29
Cfr. D. Jervolino, P. Ricoeur. Une herméneutique de la condition humaine, Paris, Ellipses, 2002, 44; G.
Fiasse (dir.), Paul Ricoeur. De l’homme faillible à l’homme capable, Paris, PUF, 2015.
30
El «Homo capax» de Ricoeur puede entenderse mejor como «Homo capax Dei». Si el hombre es
capaz de Dios, también es capaz de amar en su máxima expresión: amar como Dios ama. Y la máxima
expresión del amor es el don de sí mismo, tal y como Dios ha demostrado su amor. Cfr. P.M. Malet, «Homo
capax», en Teología y Vida, Vol. LII (2011), 692.
38
La entrega radical que Jesús dramatiza
32
en la historia tiene una nalidad
ejemplar-paradigmática, mientras que la entrega en el hombre tiene una razón
mimética-normativa, es decir, imitar a Jesús y ser el a la norma del Evangelio del
Reino. Jesús dramatiza la entrega porque es un acto de amor y forma parte de la
esencia divina. Además, el amor de Jesús expresado en la entrega de su propia vida
por sus amigos se convierte en el paradigma y al mismo tiempo en la llamada a sus
discípulos para que hagan lo mismo: donar la propia vida
33
. Al imitarlo así, el hombre
alcanza la plenitud de su ser, que consiste en estar unido a Dios (divinización).
Esta plenitud de vida sólo es posible mediante la adhesión a Cristo. Juan sitúa la
frase «No hay amor más grande que éste» (Jn 15,13) en el contexto de la invitación
de Jesús a permanecer unidos a él (parábola de la vid y los sarmientos) porque
Jesús mismo lo había dicho: «sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5). El reto es tan
grande que, sin la intervención de la gracia de Dios, sin la indispensable comunión
con él, no sería posible afrontarlo.
El don radical: el martirio
El martirio es una expresión de fe, de principios y de convicciones
radicales. En la historia del martirio encontramos el paso de héroe a santo
34
. No nos
detendremos en la diversidad de formas y expresiones que puede tener el martirio,
sino que nos centraremos en su comprensión cristiana
35
.
31
Cfr. C. Facant, L’évangile selon Marc, Paris, Cerf, 2004, 328.
32
El concepto drama lo tomamos en el sentido balthasariano. Cfr. H.U. Von Balthasar,
Teodramática I. Prolegómenos, Madrid, Encuentro, 1990, 19-27.
33
Cfr. R. Schnackenburg, «Gesù fra i suoi. Passione e risurrezione» en Comentario teologico
del Nuevo Testamento. Il Vangelo di Giovanni, III, Brescia, Paideia Edictrice, 1981, 178-179.
34
Cfr. M.-F. Baslez, «La genèse du martyre: du héros antique au saint chrétien» en
Transversalités 156/1 (2021), 11 - 21.
35
Cfr. B. M. Esposito, «Martirio e testimonianza. L’ambivalenza del concetto cristiano di
“martirio”», en Lexia. Rivista di semiotica, Roma, Aracne Editrice, 2018, 81-102.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
39
36
Cfr. V. Donard, «Repères pour penser le martyre chrétien» en Topique, 113/4 (2010), 27 –
41. Los estudios de C.G. Jung también desde la perspectiva psicológica sobre la «imitatio»
resultan muy sugerentes. Cfr. C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, t. 2, Paris, Albin Michel,
1982, 117; Id., Aïon. Études sur la phénoménologie du Soi, Paris, Albin Michel, 1983, p. 51;
Id., Psychologie et religion, Paris, Buchet-Chastel, 1974.
37
«Martir es no sólo ni principalmente el que muere por Cristo, sino el que muere como Jesús;
mártir es no sólo ni principalmente el que muere por causa de Cristo, si no el que muere
por la causa de Jesús. Martirio es, pues, no sólo muerte por delidad a alguna exigencia de
Cristo, que hipotéticamente pudiera incluso haber sido arbitraria, sino reproducción el de
la muerte de Jesús», J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológca de Jesús de
Nazaret, San Salvador, UCA editories, 1991, 444; Id., «Los mártires jesuánicos en el tercer
mundo», en Revista Latinoamericana de Teología (RLT) 48 (1999), 237-255. Nuestro concepto
de Imitación de Cristo va en la línea de los mártires jesuánicos de Sobrino y no en la línea de
Tomás de Kempis, representante de la Devotio Moderna.
38
Seguimos aquí la propuesta de Candida R. Moss quien contesta vehementemente la teoría
dominante de comprender el martirio como sacricio: Cfr. C.R. Moss, The Other Christs:
Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom, New York, Oxford University
Press, 2010, 77-87.
Tampoco nos detendremos en la concepción tradicional del martirio como muerte
por odio a la fe (odium dei), sino como la más completa y radical imitatio Christi
36
.
Visto así, el martirio no consiste en morir por la fe, ni siquiera en morir «por»
Cristo, sino en morir «como» Cristo
37
.
La muerte de Cristo fue un «morir por», y más que un acto sacricial, fue un
don de amor Propter Hominis. La muerte martirial del discípulo de Cristo no se
entiende, por tanto, como una inmolación que se ofrece a la divinidad, pues los
cristianos habían comprendido bien desde el principio la frase profética subrayada
y claricada por Jesús: «Quiero misericordia y no sacricio» (Mt 9,13; 12,7)
38
. Más
bien, la muerte del cristiano es entendida y aceptada como un don de amor que el
discípulo hace en el imitación del Maestro.
40
El martirio es la imitación radical de Cristo
39
. El modelo paradigmático es
el martirio de Jesús. En el Apocalipsis a Jesús se le reconoce como «el mártir el y
verdadero» (Ap 1,5), al que sus discípulos deben seguir con la misma delidad
40
. El
relato de la muerte de Esteban, el primer discípulo martirizado, se centra en una
réplica casi literal de la ejecución de Jesús. Como Cristo, Esteban también muere
ofreciendo el perdón a sus verdugos.
Desde el comienzo de las persecuciones, los cristianos han tenido que
ampliar el concepto de martirio hasta el punto de vincularlo íntimamente con el
acontecimiento violento de la muerte a causa del «testimonio de la Palabra y del
testimonio de Jesús» (Ap 1,3). Los «testigos mártires», según el Apocalipsis, son
los que han vencido a su acusador «por la sangre del Cordero y por la palabra de
su testimonio, pues han despreciado su vida ante la muerte» (Ap 12,11). De modo
que «el martirio tiene un innegable fundamento cristológico, pues si Cristo es el
testigo el hasta la muerte, se convierte en la gura arquetípica por excelencia del
mártir cristiano. En otras palabras, el mártir cristiano es aquel que, como Jesús, ha
mantenido su testimonio el hasta la muerte»
41
.
39
La comprensión del martirio como Imitatio Christi puede remontarse hasta San Ignacio
de Antioquia y encontrarse en el mismo San Agustín, así como en muchos otros Padres de
la Iglesia. Cfr. E.J. Tinsley, «The imitatio Christi in the Mysticism of St. Ignatius of Antioch»,
Studia Patristica 2/2(1957), 553-560; P.A. Hartog, «Imitatio christi and Imitatio Dei: High
Christology and Ignatius of Antioch’s ethics» en Perichoresis 17/1 (2019), 3-22; A. Dupon,
«Imitatio Christi, Imitatio Stephani Augustine’s thinking on martyrdom based on his sermones
on the protomartyr Stephen», Augustiniana, Vol. 56, No. 1/2 (2006), 29-61. San Ignacio de
Antioquía ya había planteado el martirio como una Imitatio Christi, cuando se presenta
como μαθητής (discípulo) pero que sólo con el martirio será un auténtico μιμητής (imitador)
de Cristo. Cfr. F. G. Clancy, «Imitating the mysteries that you celebrate: martyrdom and
Eucharist in the early Patristic period», en D. V. Twomey- M. Humphries (Eds.), The Great
Persecution. The proceedings of the Fifth Patristic Conference, Maynooth, Inglaterra, Four
Courts Press, 2009, 106 -140. Aquí página 108. También Cfr. R.D. Young, «Ignatius of Antioch,
“Attaining the Father”», en Communio 26/2 (1999), 333-342. El estudio y comprensión
del martirio como Imitatio Christi tiene una amplia covertura en la investigación histórica
y teológica sobre el martirio. Ver E.A. Castelli, Martyrdom and Memory: Early Christian
Culture Making, New York, Columbia University Press, 2004; L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ:
Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Eerdmans, 2003; D. Wood (ed),
Martyrs and Martyrologies, Oxford, Blackwell, 1993; C.R. Moss, Gods, Lords and Kings: the
characterization of the martyrs in the early Christian Acta Martyrum (PhD), Yale University,
2008.
40
Cfr. A.-M. De Lassus, Les lettres aux Églises de l’Apocalypse. Analyse et interprétation,
Paris, Parole et Silence, 2014.
41
J.A. Fuentes, El martirio en el Apocalipsis. Aproximación exegético-teológica, tesis inédita
defendida en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, 2021, 218.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
41
El martirio es el testimonio supremo de la verdad. Jesucristo vino al mundo
para «dar testimonio de la verdad» (Jn 18,37). ¿Qué verdad? Especialmente la
verdad de Dios, un Dios amoroso que se da a sí mismo en Jesucristo; la verdad del
hombre, que participa de la esencia misma de Dios, lo que le permite ser un don
para los demás. El cristiano da testimonio con su palabra y su vida de la verdad
de Dios, de la verdad de Cristo y de la verdad de su propia identidad. San Ignacio
de Antioquía, que ofrece en sus cartas una amplia exposición del signicado del
martirio, asume su identidad como testigo llamado a ofrecer su vida por Dios, por
Cristo y por la humanidad: «Yo soy tu víctima y me ofrezco como sacricio por
vosotros, Efesios, por vuestra Iglesia, que es famosa en todos los tiempos»
42
. La
entrega de la propia vida de Ignacio es «por vosotros», es decir, un acto de amor
propter hominis y propter Dei, para el bien de los creyentes y para gloricar a
Dios
43
. Y según Paul A. Hartog, en el sistema de valores ignaciano, el martirio es la
más alta realización de la moralidad cristiana
44
.
«Dejadme ser pasto de las eras. Es a través de ellas que me será dado
llegar a Dios
45
» dice San Ignacio. Y más tarde dirá: «Lo busco a él, al que murió por
nosotros. Lo quiero a él, al que resucitó por nosotros. Mi nacimiento está cerca
46
».
El don de sí mismo se convierte en un encuentro y una comunión con Dios
47
.
42
Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios, III,1 (Los textos de las cartas de san Ignacio las tomamos de
la versión española de J.J. Ayán, Padres Apostólicos, Madrid, Ciudad Nueva, -2ª. edición, 3ª. impresión-,
2014).
43
Donard sostiene que el fantasma sacricial todavía está presente en San Ignacio de Antioquía: «Nous
voyons par conséquent que, chez Ignace, le fantasme sacriciel continue d’œuvrer et que le martyre
apparaît, d’un point de vue anthropologique, en quelque sorte comme le «sacrice parfait», à savoir
qu’une victime ne vient pas prendre la place du sacriant mais que ce dernier occupe lui-même la place
qui lui est réservée sur l’autel» (“Vemos, pues, que en Ignacio sigue operando el fantasma sacricial
y que el martirio aparece, desde un punto de vista antropológico, como una especie de “sacricio
perfecto”, es decir, que una víctima no ocupa el lugar del sacricador, sino que éste último ocupa, él
mismo, un lugar que le es reservado en el altar”; traducción libre), V. Donard, «Repères pour penser
le martyre chrétien», 37. Sin embargo, nosotros insistimos con mayor énfasis que el mártir cristiano lo
es en consecuencia de su identicación perfecta con Cristo, quien historiza el don del mismo Dios a los
hombres, al grado de morir por el bien de todo el género humano.
44
Cfr. P.A. Hartog, Imitatio christi and Imitatio Dei, 14. En eso también están de acuerdo Löhr y Kleist:
Cfr. H. Löhr, «The Epistles of Ignatius of Antioch», En W. Pratscher (ed) The Apostolic Fathers: An
Introduction, Waco, TX, Baylor University Press, 2010, 91-115; J.A. Kleist, The Epistles of St. Clement of
Rome and St. Ignatius of Antioch (Ancient Christian Writers), New York, Paulist Press, 1946.
45
Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos, IV, 1.
46
Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos, VI, 2.
47
Esta comunión con Dios se entiende también como «santidad», porque el «Santo» es sólo Dios y quien
entra en comunión con él se hace «santo». Aquí es donde entra en juego claramente la denición de
C. Theobald del término «santo»: aquel en quien «pensées, paroles et actes concordent absolument
et manifestent la simplicité et l’unité de son être» (“los pensamientos, las palabras y las obras están
en absoluta concordancia y maniestan la simplicidad y la unidad de su ser”) en C. Theobald, Le
christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, Paris, Cerf, coll.
Cogitation dei, 2007, 71. Según Theobald, el reino de Dios se hace presente de esa manera en Jesús y,
como él y por él en la fuerza del Espíritu Santo, también en la vida de todo discípulo.
42
La plenitud esperada y deseada por el hombre sólo se alcanza mediante el acto
radical de la entrega, porque así imitamos elmente a Cristo, que vino a revelar la
verdad de Dios: el amor que se entrega
48
. La verdad del hombre también se revela y
conrma. El hombre es, como Dios, un don-entrega por esencia hemos insistido. El
martirio es la vocación universal del hombre, pues si quiere ser el a su identidad,
debe vivir una «existencia martirial». Se conrma la sentencia de Jesús: «Porque
quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el
Evangelio, la salvará» Mc 8,35).
Existencia martirial del cristiano
Frente a Dios y frente a los otros el hombre sólo tiene que ser «sí mismo
49
».
Con lo dicho hasta aquí hemos tratado de hacer un somero bosquejo de la economía
del don, por retomar esta oportuna expresión de Paul Ricoeur
50
, economía que
tiene como punto de llegada la comprensión de la identidad cristiana que a su vez
puede comprenderse como una existencia martirial. Lo propio del cristiano, lo que
le otorga el estatuto pleno de discípulo, es que viva su condición discipular dentro
de la lógica latente y permanente del don de sí hasta el punto de dar la propia vida
en cualquier instante y circunstancia.
La «potentia martirialis» del discípulo
El cristiano, en cuanto discípulo del «testigo el y verdadero», está invitado
a vivir una existencia martirial, como una disposición propia y originante de su ser,
en el sentido que la escolástica le daba a la expresión «Potentia Oboedientialis
51
»,
que era la ordenación del hombre a la gracia. Los sacramentos actualizan en el
discípulo algunas expresiones particulares de la gracia divina.
48
Cfr. C.R. Moss, «Suering Like Christ» en Id., The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian
Ideologies of Martyrdom, 19-73. La propuesta de Moss es que el alter Christus debe interpretarse como
un imitatio Christi en el martirio, es decir, en la entrega total hasta la muerte. Ver también C.R. Moss,
Ancient Christian Martyrdom, New Haven, Yale University Press, 2012.
49
Según la teoría del don de Mauss «el don obliga». Sin embargo, nosotros podemos proponer desde la
antropología teológica que más bien el «don provoca», llama a ser lo que se está llamado a ser, lanza
al hombre a encontrar su propia naturaleza o esencia. Vale la pena aquí revisar la propuesta analítica
del «sí mismo» que hace Paul Ricoeur en su obra Soi-même comme un autre (Paris, Seuil, 1990) donde
analiza con mayor profundidad su proyecto iniciado en Temps et Recit III (Paris, Seuil, 1985) sobre la
identidad narrativa, donde igualmente distingue la identidad-idem y la identidad-Ipse.
50
P. Ricoeur, El sí mismo como otro, (prefacio) XXXIX.
51
K. Rahner, «Potencia obediencial», en SM, V, 5119-5123; Id., Escritos de teología, I, Madrid, Taurus,
1962, 325-347; Id., Oyente de la palabra, Barcelona, Herder, 1967, 15-32.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
43
Por ejemplo, por el bautismo, el cristiano es congurado con Cristo en
cuanto se hace copartícipe de su identidad (divinización) y su misión (entrega). Y si
Cristo vino al mundo para ser «testigo» (martyr) de la verdad, y su testimonio fue
raticado con su propia sangre, así el cristiano también comparte esa identidad y
ese mismo destino martirial. El Espíritu Santo, por su parte, anima y fortalece al
bautizado a la aceptación y actualización de su condición martirial. Con justa razón
el sacramento de la conrmación es conocido también como el sacramento de los
«testigos»; es decir, la gracia viene en auxilio de la naturaleza débil y le permite
desarrollar una auténtica capacidad martirial: el cristiano es siempre un mártir en
potencia.
Si la Potentia Oboedientialis para los escolásticos era la ordenación del
hombre a la gracia, podemos proponer nosotros una Potentia Martirialis, es decir,
una ordenación natural del cristiano al martirio, en cuanto está íntimamente unido
y congurado con Cristo por el bautismo y conrmado con el sello del Espíritu,
quien a su vez lo convierte en valiente testigo. Podemos decir que el discípulo
tiene una constitución esencial y natural para el martirio. Esa martirialidad de la
existencia cristiana puede ser entendida en modo substancial y en modo temporal.
«Existencial martiria» del cristiano
Si decimos que substancialmente el cristiano está ordenado totalmente al
martirio, lo hacemos a partir de la relación connatural que el bautizado establece
con Cristo, a la manera de san Pablo («ya no soy yo el que vive, sino que Cristo vive
en mí» Gal 2,20); se trata, por tanto, de la «criatura nueva» (2 Cor 5,17), o sea, el
hombre nuevo renacido en Cristo. Ciertamente esa condición martirial intrínseca
no es «natural» al hombre en el sentido de una necesidad esencial de la naturaleza
humana, sino que le viene dada (por gracia) en el momento del bautismo y raticada
en la conrmación, es decir, en el momento de su elevación a la condición plena
de cristiano. Sólo el discípulo es quien tiene esa martirialidad intrínseca en su ser
cristiano.
Cuando hablamos de existencia martirial necesariamente debemos
abordar la dimensión temporal del ser humano. Prestemos para este n la idea del
existencial sobrenatural que ya hemos encontrado en Rahner
52
y transformemos
en un existencial martirial. El concepto existencial Rahner lo presta del lenguaje
heideggeriano y viene a indicar el modo característico del ser en apertura. Utiliza
este concepto para explicar el hecho de que «estar-justicado (objetivamente) por
Cristo ante Dios precede a la apropiación subjetiva de la salvación»
53
.
52
Cfr. K. Rahner, «Problema de la teología de controversia sobre la justicación» 258-259; K. Rahner-H.
Vorglimler, Diccionario Teológico, Barcelona, 1970, 245; R. Moreau, “L’existential Surnaturel selon Karl
Rahner”, 531-572.
44
Nosotros podemos decir, por nuestra parte, que la disposición al martirio
está latente en modo permanente en el cristiano pero que la concreción histórica
del «ser mártir» puede llegar en cualquier momento del devenir histórico; es decir,
la predisposición subjetiva-entitativa al martirio precede a la realización objetiva-
histórica del mismo.
Esa predisposición constante al martirio, si bien no se ve todavía concretada
como acontecimiento histórico, es a lo que llamamos existencial martirial. Dentro
de ese existencial martirial podemos encontrar la idea del «martirio cotidiano»:
los momentos de muerte (no cruenta) que debe aceptar el discípulo en cuanto la
Imitatio Christi se va realizando día a día
54
. Ciertamente no todos los bautizados
imitarán a Cristo-Mártir en modo cruento, pero sí todos los discípulos estamos
llamados a hacer de nuestras vidas un don radical, de modo que la muerte se vaya
experimentando poco a poco en la dinámica de una existencia martirial.
Existencia martirial en El Salvador
La realidad martirial en El Salvador está más que constatada. El
reconocimiento canónico del martirio de Mons. Romero, Rutilio Grande, Cosme
Spessotto, Manuel Solórzano y José Rutilio Lemus, da evidencia contundente
de la martirialidad en este país. Ellos representan a una cantidad de testigos
del Evangelio que no serán ocialmente reconocidos55, pero que vivieron como
verdaderos discípulos e imitadores de Cristo hasta las últimas consecuencias:
53
K. Rahner, «Problema de la teología de controversia sobre la justicación», 259. Retomando el
lenguaje aristotélico-tomista el martirio es latente, en potencia, porque es parte constitutiva o un modo
característico del ser cristiano (un existencial como el habla, el comprender, la alteridad y el mundo), y
espera ser puesto en acto cuando las condiciones de posibilidad de «actuarlo» se diesen.
54
Aquí podemos encontrar la propuesta que Teresa de Liseaux nos ofrece en su Historia de un alma,
donde propone el «caminito espiritual», que no es sino la vía de los pequeños momentos de muerte
cotidianos que el alma cristiana, unida plenamente a Cristo, puede realizar: T. de Liseaux, Historia de
un alma. Las misericordias del Señor, S. L., Publicación Independiente, 2020. Ver también E. de la Serna,
«El martirio en el pensamiento de Teresa de Lisieux», en Vida Espiritual 113 (1994) 61-73; V.R. Azcuy – E.
de la Serna, «Vida teologal y ciencia teológica de Teresa de Lisieux. Aportes a una causa doctoral», en
Teresianum 48/1 (1997), 3-51.
55
Cfr. AA.VV., Testigos de la fe en El Salvador. Nuestros sacerdotes y seminaristas diocesanos mártires
1977-1993, San Salvador, Impresos Quijano, 2008. El arzobispo de la arquidiócesis de San Salvador
publicó una carta pastoral recogiendo y resaltando el valor eclesial de esas muertes martiriales: J.L.
Escobar Alas, II Carta pastoral: «Ustedes también darán testimonio, porque han estado conmigo desde
el principio (Jn 15, 27)», San Salvador, Arzobispado, 2017. Muy ilustrativo es el esfuerzo de la Asociación
de Frailes Franciscanos OFM de Centro América y Panamá, quienes hicieron un minucioso trabajo en
el que recogieron datos biográcos y contextuales de la muerte «martirial» de muchos catequistas de
las diferentes diócesis de El Salvador: AA.VV., Testigos del Evangelio, I-VII, San Salvador, Asociación de
Frailes Franciscanos OFM de Centro América y Panamá (Equipo Maíz), 2012-2018.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
45
entregar su vida por la Palabra y el Testimonio del Señor resucitado. Podemos
preguntarnos sobre la dinámica mimética crística, performativa y determinante,
que está detrás de la historia de estos mártires, que a su vez se fue desarrollando
e historizando al grado de terminar en la muerte martirial.
Podemos decir que la Iglesia toda, por ser el pueblo de bautizados, es
martirial por esencia, en el sentido de la «potencia martirial» y de la «existencia
martirial» de las que hemos hablado. Sin embargo, esa potencialidad martirial se
ha actualizado cruentamente solo en algunos a quienes se les ha dado el don de
ser collega passionis cum Christo. Es que llegar a la imitatio Christi de manera
perfecta mediante la imitatio per crucem no le es dado a todos los miembros de
la Iglesia
56
. Los mártires salvadoreños, aquellos reconocidos ocialmente por la
Santa Sede, como aquellos anónimos, personican colectivamente a este pueblo
martirial.
El martirio nuevo en El Salvador
La intrepidez de hacer la vida un don total a imitación de Cristo, en
cuanto acto de amor que busca el bien de los demás, es quizá la diferencia entre
el martirio de los cristianos de la Iglesia primitiva y los mártires del siglo XX, de los
cuales los mártires salvadoreños son insignes representantes. Aquel era un acto de
valentía que conrmaba la identidad y pertenencia a un credo y a una Iglesia, que
en el marco de un proceso persecutorio y judiciario, se rendía testimonio rme
de convicciones y principios hasta aceptar la muerte; este es un acto de valentía
del amor que acepta la muerte activamente, que viene ciertamente por causas
persecutorias, pero no necesariamente por una oposición a una doctrina sino por
oponerse a los valores y principios como justicia y la verdad que el cristiano deende
para sí y particularmente buscando el bien de los demás. En este sentido, podemos
decir que el concepto canónico de martirio ha tenido una clara evolución
57
.
56
Con claridad el Concilio había dicho que «si ese don se da a pocos (el martirio), conviene que todos
vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en
medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia» (GS, 42).
57
Nos referimos al concepto de martirio denido por Benedicto XIV en su libro «De Servorum Dei
Beaticatione et Beatorum Canonizatione»: Benedetto XIV-Prospero Lambertini, La beaticazione dei
servi di Dio e la cononizzazione dei beati Vol. I.2, Roma, Librería Edicrice Vaticana, 2011. La comprensión
canónica del martirio concentrada en el Odium Fidei, es pues, de corta data. Ciertamente que el Papa
Benedicto XVI ratica esa «doctrina teológica perenne de la Iglesia» (Cfr. Mensaje en la sesión plenaria
de la Congregación para la causa de los santos: 24-04-2006: www.vatican.va) y ve necesario que aore
directa o indirectamente, aunque siempre de modo moralmente cierto, el Odium Fidei del perseguidor;
ya que, si falta ese elemento, dice el Papa, no existiría un verdadero martirio. Sin embargo, esa
centralidad canónica en los motivos del verdugo está cediendo cada vez más espacio a los motivos del
mártir: su delidad a Cristo y a su mensaje, manifestada en una elevada y valiente caridad. Ciertamente
debe haber un verdugo
46
se abogara por la extensión del concepto de martirio a una comprensión de
una muerte aceptada pero dentro de un combate activo que nace del compromiso
de fe y la caridad, ya que el concepto canónico dene que para que haya martirio
de haber una aceptación pasiva de la muerte por causa de odio a la fe
58
. No se
trata por tanto de ver el martirio, como la costumbre nos ha hecho pensar, sobre
cristianos que son condenados a muerte por un juez o cualquier autoridad que
rechaza la fe.
Los perseguidores actuales de los cristianos (que pueden también ellos ser
cristianos)
59
no les dan ninguna oportunidad de confesar su fe al estilo antiguo,
donde el mártir aceptaba una muerte pronunciada por una decisión judicial. Los
martirizados en los tiempos actuales, quienes, dentro de un compromiso activo por
su fe y movidos por la caridad, deciden mantenerse rmes a pesar de las amenazas
hasta la consumación de su asesinato, pero en el silencio y, muchas veces,
abandonados por los demás. De ahí que múltiples voces, como la de Rahner en
su momento, plantearon que tanto Mons. Romero como Maximiliano Kolbe debían
ser vistos como mártires en pleno sentido. Evidentemente esa abogacía sobre la
extensión del concepto martirio ha sido aceptada ocialmente por la Iglesia
60
. El
mismo Juan Pablo II en 1982, al momento de canonizar a Maximiliano Kolbe, declaró
que su culto debía pasar de confesor a mártir. Casi 40 años después fue canonizado
Mons. Romero como verdadero mártir de la justicia
61
. El martirio ha dejado de
ser calicado sólo por odium dei y ha pasado a ser por odium caritatis, odium
iustitiae
62
; ya no se trata de una jurídica
(o condición de persecución), porque es ahí donde el testimonio del cristiano llega a ser testimonio de
sangre.
58
K. Rahner, «Dimensiones del martirio», en Concilium 193 (1983), 321-324.
59
Juan H. Pico sostiene que el martirio en Latinoamérica se caracteriza porque los verdugos son también
cristianos, son bautizados en Cristo los que levantan la mano contra sus mismos hermanos. Cfr. J.
Hernández Pico, «El martirio hoy en América Latina», Concilium, 165-174.
60
La evolución de la comprensión del martirio se ve claramente reejada en el proceso de M. Kolbe,
quien es beaticado por Pablo VI en 1971 como confesor y es canonizado por Juan Pablo II como mártir.
Esta novedad se comprende porque el Concilio habla del martirio como «signo del amor que se abre
hasta hacerse total donación de sí» (Cfr. LG, 42, 50; GS, 20; AG, 24; DH, 11, 14).
61
En la misma línea martirial están las muertes de Mons. Enrique Angelelli de Argentina, la de Cosme
Spessotto y la de Rutilio Grande y sus compañeros mártires de El Salvador, quienes ya fueron declarados
mártires y respectivamente beaticados. Cfr. P. Nazareno Pastrone, «Mons. Enrique Angelelli, obispo
de La Rioja (1968-1976). Recepción diocesana de su muerte: testimonios y valoraciones», en Revista
Teología LI, No. 115 (2014), 11-31; J.M. Tojeira, «Novedad y traición: el martirio de Rutilio Grande»
RLT 32 (2015), 163-174; con un análisis eclesiológico, ver la semblanza de Rutilio que ofrece Sobrino en
J. Sobrino, «Rutilio Grande. El nacimiento de una Iglesia nueva, salvadoreña y evangélica», en RLT 24
(2007), 3-12.
62
Cfr. J.I. González Faus, «Testigo del amor, muerto por odio al amor», en Concilium 299 (2003), 67-74.
En la misma línea lo plantea E. Tames, «Mártires de América Latina», en Concilium 299 (2003), 33-40;
Id., «Los mártires de América Latina, a la luz del martirio de Perpetua y Felícitas»,
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
47
aceptación pasiva de la muerte sino de un compromiso activo que acepta la muerte;
tampoco se trata sólo de sujetos individuales, sino de conglomerados sociales que
son martirizados
63
.
Los mártires de la Iglesia primitiva fueron eles al señorío de Jesús. Frente a
la religión del imperio y la subyugación de las conciencias que imponía, los cristianos
se plantaron con actitud rme y subversiva, por lo que la ejecución de sus miembros
se convirtió en motivo de identidad, orgullo y dignidad
64
. El cristianismo actual está
convocado a una actitud disruptiva parecida, pero con notas muy propias. Ahora la
delidad al señorío de Jesús y la delidad a su proyecto (Reino) raramente pasa por
un proceso judiciario formal donde el verdugo determina la ejecución del cristiano
a causa de su odio frontal a la religión. Los mártires salvadoreños han demostrado
que el martirio se acoge en condiciones donde la valentía por mantenerse rme en
los principios y valores cristianos es condición indispensable. Como no se ataca en
modo sumario la religión, el mártir actual ha debido aceptar la muerte por defender
los valores más elevados que fundamentan la religión cristiana y el proyecto del
Reino que Jesús predicó.
Baste recordar tres casos paradigmáticos sucedidos en el siglo XX. Primero,
el martirio de María Goretti, ejecutado por un vecino (y cristiano), es la muestra
de un martirio novedoso: exalta la grandeza de las virtudes morales (castidad en
este caso); segundo, el martirio de Maximiliano Kolbe, ejecutado por un sistema
opresor gubernamental (nazismo), muestra el modo de ser mártir en el sentido de
la profunda solidaridad (caridad) para con el prójimo; tercero, el martirio de Óscar
Romero, ejecutado por quienes creían defender la verdadera religión y la patria
(dictadura), muere por su determinada defensa de la verdad y la justicia,
en RLT 65 (2005), 153-162; y planteándose como una interpelación eclesial, Jon Sobrino ve el martirio
también como una gracia: J. Sobrino, «Los mártires latinoamericanos. Interpelación y gracia para la
Iglesia», en RLT 48 (1999), 307-330.
63
Ciertamente las Actas Martiriales hablan de conglomerado de mártires, como los «Mártires de Bitinia»,
«Mártires de Lion», por mencionar algunos (Cfr. D. Ruiz Bueno (ed.), Actas de los mártires, 241-255).
Sin embargo, hoy más que nunca se apela a la idea de «Pueblos crucicados», es decir, conglomerados
sociales que han sido injustamente masacrados o sometidos a condiciones inhumanas de vida, son los
también «mártires jesuánicos». Cfr. I. Ellacuría, «El pueblo crucicado, ensayo de soteriología histórica»,
en RLT 6 (1989), 305-333; X. Alegre, «El Apocalipsis, memoria subversiva y fuente de esperanza para
los pueblos crucicados», RLT 9 (1992), 291-323; M. Maier, «Teología del pueblo crucicado. En el 70ª.
aniversario de Jon Sobrino», en RLT 75 (2008), 281-293; J. Sobrino, «Los mártires jesuánicos en el tercer
mundo», en RLT 48 (1999), 237-255.
64
Según Bisbee, y le secunda Perkins, el papel de los mártires en la identidad es tal que, de no ser
por ellos, y por la teología del martirio salida en torno a ellos, el cristianismo habría sido una religión
mistérica más de la antigüedad. Cfr. G.A. Bisbee, Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii,
Cambrige, Harvar University, 1986, 2; J. Perkins, The Suering Self: Pain and Narrative Representation
in the Early Christian Era, Londres, 1995, 104.
48
que buscaba ante todo el bien común y la tutela de los derechos de los más des-
protegidos
65
. El modelo de martirio de Romero es el espejo en el que se ve ree-
jado el martirologio latinoamericano (Agelelli, Spessotto, Grande y los mártires
guatemaltecos)
66
. La gura del defensor de los derechos de los afroamericanos
Martin Luther King encaja en el modelo de martirio de Romero y del resto de los
mártires salvadoreños
67
.
Nuestra imitación a los imitadores
No cabe duda que los márties salvadores conrman el enfoque mimético
del martirio que hemos planteado, porque en ellos fue más que evidente dicha
imitación: ellos imitan a Cristo en obediencia y delidad a los valores del Reino.
No olvidemos que hay un concepto de mártir pre-cristiano (extrabíblico y bíblico
veterotestamentario), uno neo-testamentario, uno de la tradición y uno canónico.
Con los mártires salvadoreños nos asomamos a un nuevo concepto de mártir que,
por falta de un nombre consensuado, podemos llamar «mártires jesuánicos»,
tomando la expresión de Jon Sobrino. Son aquellos cristianos que mueren «como»
Jesús
68
. Más que la verdad teológica (Cristo) hay un interés por la verdad histórica
(Jesús), de modo que el testimonio de la verdad de la que hablamos se reere a la
verdad de Jesucristo en su momento histórico.
65
No se trata, por tanto, de ver reducido el martirio a la defensa de la des quae (contenido) sino a la
vivencia de la fe por medio del amor (des qua). Santo Tomás de Aquino lo plantea así: «De ahí que los
mártires de Cristo son como testigos de su verdad. Pero se trata de la verdad de la fe, que es, por tanto,
la causa del martirio. Pero a la verdad de la fe pertenece no sólo la creencia del corazón, sino también la
confesión externa, la cual se maniesta no sólo con palabras por las que se conesa la fe, sino también
con obras por las que se demuestra la posesión de esa fe, conforme al texto de Sant 2,18: Yo por mis
obras, te mostraré la fe», S. Th, II-II, q.124, a. 5.
66
Guatemala también tiene su martirologio. El 23 de abril de 2021 fueron beaticados tres sacerdotes
misioneros españoles y siete catequistas indígenas, entre ellos un niño de 12 años. Todos ellos declarados
también mártires por la Santa Sede. Un estudio sobre la persecución en Guatemala lo hizo el obispo Juan
Gerardi, quien también fue asesinado en 1998, sacó a luz todas las violaciones a los derechos humanos
y las masacres a lo largo de la guerra civil del país centroamericano. Cfr. S. Diez Otero, «Mons. Gerardi,
obispo mártir en una Iglesia mártir», en RLT 26 (2009), 335-353.
67
Martin Maier sostiene que «los mártires ya no separan a las confesiones, sino que las unen», M.
Maier, «El ecumenismo de los mártires», en RLT 27/81(2010), 329. Es llamativa la presencia de los
personajes que aparecen en el frontispicio de la abadía de Westminster (Londres) donde se reconocen
como mártires del siglo XX entre ellos a Luther King, Romero y Bonhoeer: verdadero ecumenismo de
los mártires. Ver también: M. Steens, Nada más que el amor. Indicadores para el martirio que viene,
Madrid, Encuentro, 2017, 73.
68
«Mártir es no sólo ni principalmente el que muere por Cristo, sino el que muere como Jesús; mártir
es no sólo ni principalmente el que muere por causa de Cristo, si no el que muere por la causa de
Jesús. Martirio es, pues, no sólo muerte por delidad a alguna exigencia de Cristo, que hipotéticamente
pudiera incluso haber sido arbitraria, sino reproducción el de la muerte de Jesús», J. Sobrino, Jesucristo
liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, San
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
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Bajo esa perspectiva, la teología latinoamericana a dado un giro reexivo
hacia la teología del martirio, al grado de considerarlo como un locus theologicus
esencial
69
. No es una reexión salida de las elucubraciones teóricas y por necesidad
de claricaciones gnoseológicas, sino reexiones que nacen de una realidad que
se impone y que exige una comprensión más profunda a la luz del misterio de Dios
revelado en Jesús de Nazaret confesado como el Cristo. El enfoque de la teología
martirial salvadoreña y latinoamericana es un intento de autocomprensión,
una búsqueda de identidad y de identicación, debido a la realidad cruda de la
persecución y de la muerte de tantos cristianos en estas tierras
70
. Con otras palabras,
nuestros mártires están ofreciendo a la Iglesia salvadoreña y latinoamericana la
ocasión de denirse como la comunidad que testimonia la presencia y el poder de
Dios en el mundo, del Reino anunciado por Jesucristo e inaugurado en él, en medio
de la persecución y la muerte. Toda la Iglesia, sin duda, necesita re-identicarse
con ese paradigma constantemente.
La causa del martirio es un elemento que hay que atender. «Es la causa que
hace el mártir, no la pena» decía san Agustín. La identicación de la causa del mártir
con la causa de Jesús traducida en el testimonio del Reino no siempre ha sido visto
de la misma manera. Para el caso, no es la misma causa la muerte de Justino que
la muerte de Romero, aunque ambos ahora son reconocidos verdaderos mártires
71
.
En torno a la causa aparece la necesaria distinción entre una víctima sólo y el
mártir, que es también víctima. Por tanto, si todos los mártires son víctimas, ¿todas
las víctimas deben ser consideradas mártires? Jesucristo fue víctima, pues murió
asesinado, y es el prototipo de toda víctima martirial cristianamente hablando.
Pero, no obstante, las notas que deben caracterizar actualmente el martirio deben
necesariamente ser elencadas.
Salvador, UCA editories, 1991, 444; «Los mártires son, histórica y existencialmente, la mejor mistagogía
para la cristología», Id., «Los mártires jesuánicos», 250.
69
Cfr. J. Sobrino, «De una teología sólo de la liberación a una teología del martirio», en RLT 10/28
(1993), 27-48.
70
El enfoque teológico martirial lo encontramos especialmente en Jon Sobrino, en las obras que hemos
citado, y junto a él a Ignacio Ellacuría, Elsa Tamez, Leonardo Bo, Carlos Mester, por mencionar algunos.
Cfr. J. Jiménez Limón, «Sufrimiento, muerte, cruz y martirio», en I. Ellacuría-J. Sobrino, Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, II, Madrid, Trotta, 1990, 477-494;
J. Hernández Pico, «El Martirio hoy en América Latina: escándalo, locura y fuerza de Dios», en Diakonía
23 (1982), 37-54; E. Tamez, «Mártires de América Latina», en Concilium 299 (2003), 33-40; C. Mesters,
«El siervo de Yavhvé. La sufrida resistencia de los pobres, espejo de la justicia de Dios», en Concilium
299 (2003), 75-84; L. Bo, «Reexión sistemática sobre el martirio», en Concilium 183 (1983), 325-334;
J.V. Chopin, La Iglesia de los mártires. Una lectura Latinoamericana desde El Salvador y Guatemala
(1977-1998), San Salvador, 2008; J. M. Tojeira, El martirio ayer y hoy, San Salvador, UCA Editores, 2005;
J.A. Fuentes, «Profecía y martirio. La experiencia martirial de la Iglesia en América Latina a la luz de Ap
11,1-13», en Salmanticensis 66 (2019), 383-411.
71
Cfr. E. McDonagh, «Morir por la causa. Punto de vista irlandés sobre el martirio», Concilium 183 (1983),
55-63.
50
La primera que debemos evocar es la inocuidad: el mártir es quien acepta
libremente donar su propia vida por fe y amor, pero no ocasiona daño o muerte
a ningún otro; los atentados terroristas realizados por sujetos fanatizados jamás
podrían ni por asomo calicarse como martiriales, ellos son llanamente terroristas
72
;
el mártir muere no odiando, sino perdonando y orando por los verdugos. La segunda
característica es la libertad: el mártir sabe del riesgo de perder la vida, pero
permanece rme en sus convicciones (evangélicas) aún teniendo la posibilidad de
escapar («nadie me quita la vida, yo la doy», Jn 10,18); la elección de mantenerse
rme y expuesto sin sustraerse al peligro del testimonio, es un dato característico
del martirio cristiano. Tercero, la duda: la muerte del mártir no es aquella de
un fanático, de un sectario o un héroe; esa muerte esta envuelta en dudas e
inquietudes, no sucumben a la desesperación, pero prueban la desesperanza y la
angustia, ciertamente mueren fortalecidos.
Cuarto, resistencia efectiva a la barbarie: luchan hasta el nal contra la barbarie
inhumana, sin violencia externa actúan sólo con la violencia del amor; desarman
al verdugo porque se unen al Dios desarmado del calvario. Y quinto, la discreción:
esta es una de las principales características del martirio actual; el siglo XX ha
producido una gran cantidad de mártires anónimos, que no serán canonizados o
reconocidos eclesial o públicamente, pero son auténticos testigos del Reino; toca
a la comunidad creyente rescatar esas vidas preciosas y atesorarlas en su valor
evangélico
73
. Creemos, pues, que ante la comprensión actual del concepto y la
realidad martirial en modo tan extendido es indispensable tener en cuenta estas
precisiones.
Si los mártires, con las características antes mencionadas, son los insignes
imitadores de Cristo, toda la comunidad eclesial debe hacer acopio de ese legado
y mantenerlo en la memoria práctica más que conceptual. Rahner ha sentenciado
que el martirio, en su doble acepción de cruento e incruento, «pertenece a la
esencia de la Iglesia»
74
. Tanto el bautizador como la Iglesia en su conjunto,
72
Marie-Frédérique Bacqué habla de los suicidas por la buena causa o «suicidas altruistas» como Sansón,
que acepta perder la vida para asesinar a los enemigos fílisteos. Sin embargo, ellos pueden quedar en el
terreno de los héroes, pero no en el de mártires. Cfr. M.-F. Bacqué, «La Thanatologie, science humaine
du mourri, contre la manipulation de la mort», en Études sur la Mort 130/2 (2006), 5-8. En este mismo
número –«Mourir pour tuer: les kamikazes»– de la revista Études sur la Mort se encuentran buenos
estudios sobre este fenómeno. Ver: P. Hintermeyer, «Terrorisme, sacrice et volonté de puissance», 29-
38; M. Tahaly, «L’Islam et la violence», 39-45; A. Aggoun, «Le Martyr en Islam. Considerations génerales»,
55-60; S. Ali Koussay, «Le Kamikaze ou le mobile de se donner la mort!», 71-88.
73
Cfr. E. Durand, «Faut-il repenser la qualication chrétienne du martyre? Critères théologiques et
opportunité pastorale», en Transversalités, 118 (2011), 165-168.
74
K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona, Herder, 1969, 109.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
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convocados a ser testigos de Cristo en todo momento y circunstancia, lo
han de hacer siempre bajo la expresión más elevada de la caridad. La solidaridad
desinteresada, la compasión activa, la lucha rme y pacíca por la justicia, el
compromiso sincero por la promoción de todo lo humano y todo lo creado, la
defensa de la dignidad de los excluidos, la rectitud moral y ética en el ejercicio
profesional y político, el compromiso por la verdad y la transparencia en todo
ámbito, son algunas de las formas de cómo nuestra existencia martirial se tiene que
expresar. Todas esas acciones buenas y virtuosas implican una nota de desapego,
un acto de donación de la propia vida, en n, un morir poco a poco. El martirio
cotidiano es estar al pie de la cruz si bien no crucicado
75
. Si llegara la gracia de
tener que ofrecer la propia vida por la causa del Reino, es decir, de morir “como”
Jesús, estaremos haciendo una buena imitación de aquellos que son los imitadores
perfectos de Cristo, nuestros mártires.
Conclusiones
Ser o no ser equivale a darse o no darse. Si el hombre quiere ser «él mismo»,
si quiere alcanzar la plenitud de su ser, está llamado a vivir bajo la lógica del don de
sí. Una existencia vivida desde sí mismo y para sí mismo es una existencia vacía y
violenta. La sociología, la etnología y la psicología lo conrman. Pero en esta lógica
del don está también la lógica de la relación: ser plenamente humano implica estar
unido a Dios por medio de Cristo, ser un ser humano realizado implica siempre
darse al otro. Ahora bien, entender al hombre teo-antropológicamente como un
«don» implica dilucidar ciertas cuestiones que quedan abiertas: ciertamente que el
principio de autocuidado puede conducir a una cultura del egoísmo y normaliza la
irresponsabilidad y la insolidaridad, pero el don de sí mismo asumido con fanatismo
puede llevar al suicidio por una causa fanática (yihadista-kamikaze)
76
. Además, la
entrega acrítica de uno mismo puede ser objeto de explotación y usurpación de los
derechos propios (indulgencias-diezmos). ¿Cómo evitar esos fanatismos suicidas y
esa explotación cínica de la generosidad humana?
La teología y la antropología del don nos conducen a comprender al
hombre como un ser que puede alcanzar una connatural potencia martirial y vivir
igualmente dentro de la dinámica de una existencia martirial. Evidentemente esas
cualidades del ser de ese hombre sólo le vienen en cuanto se identica con Cristo y
en cuanto establece con él un seguimiento radical.
75 Cfr. V. Margron, «Martyre blanc et martyr rouge. Proposition théologique», Topique 113/4 (2010),
88: «Se tenir au pieds de la croix du Christ, unique attitude, témoin du temps bouleversé par Jésus de
Nazareth, tel est ce qui donne force à ce que nous appelons le martyr blanc».
76 Cfr. G. Nicolas, «Victimes ou martyrs ?», Cultures & Conits [En línea], 11, automne 1993, publicado
el 13 de marzo de 2006, consultado el 30 de enero de 2022; DOI: https://doi.org/10.4000/conits.433.
52
Pero, si la vida cristiana es una vida caracterizada por la martirialidad, es
decir, por la latente y permanente disposición de hacer de la propia vida un don
para los demás ¿por qué en el seno del cristianismo se ha desarrollado una cultura
tan centrada en el cuido del yo o «cultura del narcisismo»
77
? ¿Cómo comprender
esta «sociedad del malestar»
78
que se olvida del otro y de su responsabilidad por
el presente y el futuro? Son preguntas que no podemos evadir frente a un hombre
comprendido como un ser capaz de donación radical que tiene una potencia y una
existencia martirial.
Por último, si nuestros mártires han demostrado ser los perfectos imitadores
de Cristo en cuanto han sido capaces de hacer de su vida un don hasta la muerte
por la causa del Reino, muriendo «como» Cristo, ¿es suciente hacer su memoria
passionis, es decir, sólo hacer recabo teórico de su legado martirial? No cabe duda
de que el gran esfuerzo de mantener la memoria de nuestros mártires ha sido
un valioso trabajo para llevarlos hasta el reconocimiento ocial-eclesial de su
martirio, pero no podemos detenernos ahí. El verdadero sentido de mantener viva
la memoria de los mártires es practicar su legado.
¿Qué estamos dispuestos a cambiar eclesial y personalmente para practicar a
nuestros mártires? Poner en acto el legado de Romero, con su martirio profético en
torno a la verdad, la justicia y el respeto a la dignidad de la persona especialmente
el marginado y excluido, es una exigencia permanente. Poner en práctica el legado
martirial de Rutilio Grande expresado en una evangelización concientizadora y
transformadora de la realidad es un imperativo insoslayable.
Practicar la sensibilidad solidaria y valiente de Fr. Cosme Spessotto que buscaba
dignicar hasta los muertos será siempre un reto. El compromiso eclesial del
laicado, representado por Manuel Solórzano y Nelson Rutilio, ha sido elevado al más
alto grado de radicalidad en la tarea de santicar todos los ambientes del mundo
aún a costa de sacricios. El legado de nuestros mártires estará siempre retandonos
y cuestionando nuestra herencia y existencia martirial.
77 Cfr. Ch. Lasch, La culture du narcissisme: La vie américaine à un âge de déclin des espérances, Paris,
Flammarion, 2018.
78 Cfr. A. Ehrenberg, «La société du malaise. Une présentation pour un dialogue entre clinique et
sociologie», en Adolescence 29/3 (2011), 553 – 570. Ebrenberg trata el tema con mayor profundidad en
su libro La Société du malaise, Paris, Éditions Odile Jacob, 2010.
De la auto-comunicación de Dios a la identidad martirial del cristiano. El
martirio en El Salvador
TEORÍA Y PRAXIS No.41 Vol.2 Junio-Diciembre 2022
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