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Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 11-34
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.492
http://hdl.handle.net/11715/2832
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
Artículo 1
N.o
47
Revista de Ciencias Sociales y Humanidades
Vol. 23, N.o 47 septiembre-febrero 2025 pp. 11-34
ISSN 1994-733X
e-ISSN 2707-7411
Editorial Universidad Don Bosco - El Salvador
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.492
http://hdl.handle.net/11715/2832
La teología del pueblo: su aplicación en el
pontificado del papa Francisco
The Theology of the People: Its Application in Pope
Francis’s Pontificate
José Benjamín Castillo Pineda*
Seminario Mayor San Óscar Arnulfo,
Romero
El Salvador
Correo electrónico:Benjapineda1@hotmail.com
ORCID: https://orcid.org/0009-0001-2654-1855
Recibido: 30 de mayo de 2025
Aceptado: 11 de julio de 2025
Los artículos de la Revista Teoría y Praxis de la Universidad Don Bosco,
El Salvador, se publican bajo los términos de la Licencia Creative
Commons: Reconocimiento, No Comercial, Compartir Igual 4.0
Castillo Pineda, J. B. (2025). La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del Papa
Francisco. Teoría y Praxis, 23(47), 11-34. https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.492
* Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma. Rector del Seminario
Mayor San Óscar Arnulfo Romero.
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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Resumen
Este artículo examina la teología del pueblo y su aplicación
en el pontificado del papa Francisco, caracterizado por la
centralidad del Pueblo de Dios como fruto de la recepción del
Concilio Vaticano II. Como corriente derivada de la teología
de la liberación, la teología del pueblo presenta rasgos
distintivos que la diferencian de otras tendencias teológicas.
Sin descuidar el análisis socioestructural, enfatiza con mayor
fuerza la dimensión histórico-cultural. El papa Francisco
incorporó las orientaciones renovadoras del Vaticano II y su
recepción en la teología del pueblo al promover la igualdad
de los bautizados y la diversidad de ministerios en la Iglesia.
Palabras clave: Concilio Vaticano II, teología de la liberación,
teología del pueblo, Papa Francisco, eclesiología conciliar
Abstract
This article examines the Theology of the People and its
application during Pope Francis’s pontificate, which was
characterized by the centrality of the People of God as an
outcome of the reception of the Second Vatican Council. As
a current derived from the liberation theology, the Theology
of the People presents distinctive features that set it apart
from other theological trends. While not disregarding socio-
structural analysis, it places greater emphasis on the
historical-cultural dimension. Pope Francis incorporated the
renewing guidelines of Vatican II and their reception within
the Theology of the People by promoting the equality of the
baptized and the diversity of ministries within the Church.
Keywords: Second Vatican Council, Liberation theology,
People of God, Pope Francis, Conciliar ecclesiology
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https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.492
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La Teología del Pueblo es una corriente teológica surgida en
Argentina en el inmediato posconcilio. Esta influyó significativamente en
el pensamiento del papa Francisco, que desde que asumió su pontificado
se dedicó a promover la misión de la Iglesia centrada en el santo Pueblo
de Dios, tal como lo quiso el Concilio Vaticano II que, entre los veintiún
concilios ecuménicos celebrados en la Iglesia, “es, por antonomasia, el
Concilio del Pueblo de Dios” (Vitali, 2013, p. 119). Esto quedó marcado en
la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, considerada
la Charta magna del Concilio, cuya reflexión sobre el Pueblo de Dios es
el horizonte de su esquema, y del que reciben sentido y medida todos los
demás documentos conciliares.
La enseñanza del papa Francisco estuvo marcada por una frase
recurrente con la que define a la Iglesia: «santo Pueblo fiel de Dios». Esta
frase la compuso cuando era un joven sacerdote jesuita, entre 1970 y
1972, y viene a completar una expresión que se encuentra al inicio del
número 12 de la Constitución Lumen gentium; Bergoglio solo agregó el
adjetivo «fiel». Ya como papa Francisco continuó la agenda inacabada
del Concilio al promover la grandeza y centralidad del Pueblo de Dios,
entendido como clave hermenéutica de la eclesiología conciliar, que
establece el fundamento de igualdad fundamental entre sus miembros.
El papa Francisco combinó el aporte del Concilio y su recepción en
la Iglesia latinoamericana al aplicar las pautas renovadoras con el impulso
de un modelo de Iglesia misionera y sinodal, aplicando el denominado giro
copernicano en eclesiología indicado en el esquema de la Constitución
dogmática Lumen gentium, que desplazó a la jerarquía eclesiástica del
centro para colocarla en función de servicio.
“La teología del pueblo nació en un contexto determinado como
teología situada que brota de la realidad histórica concreta, como reflexión
que busca discernir los signos de Dios en la realidad histórico-cultural”
(Gera, 2015, p. 13). Dicha corriente teológica, derivada de la teología de
la liberación, es aquí el punto de reflexión. En este sentido, se hará una
aproximación general a su origen y contenido, destacando sus diferencias
y distanciamiento respecto a la teología de la liberación propiamente
dicha. De este modo, al tener claras las características propias de esta
corriente teológica argentina, sé comprenderá mejor su influencia en
el pensamiento teológico del papa Francisco, que tomó la noción de
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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«pueblo» como figura poliédrica, no esférica, en la que cada cultura tiene
algo que aportar a la humanidad desde su experiencia viva de encuentro
con Dios.
Desarrollo del pensamiento teológico en América Latina
Como resultado de una fe encarnada, la teología latinoamericana
se fue abriendo paso hasta alcanzar su madurez y culmen a inicios de
la década de los 70, con el surgimiento de una producción teológica
sin precedentes en un contexto fundamental que le dio originalidad. Así
se comprende que toda gran espiritualidad está ligada a los grandes
movimientos históricos de su época. En este sentido, con el nacimiento
de la teología de la liberación se presentó, por primera vez en la historia
de América Latina, una reflexión propia y encarnada en la situación de las
personas y pueblos del continente, convirtiéndose también en el tronco
del que se desprendieron otras ramas teológicas.
El origen de esta teología cuenta con una experiencia fundante
en el Concilio Vaticano II y la actitud positiva de una Iglesia más abierta
al mundo, como «sacramento de salvación» (cfr. Lumen gentium, 1). Ya
en la introducción de la Constitución Gaudium et spes (1-11) se dice que
la Iglesia se orienta hacia una teología que surge de la palabra viva de la
realidad de los pueblos y que reflexiona críticamente a la luz de la fe.
La novedad teológica y apertura al Pueblo de Dios del Vaticano II
encontraron tierra fértil en América Latina. Por su parte, la Conferencia de
Medellín dividió en dos “la historia de la Iglesia latinoamericana: se pasó
de una Iglesia dependiente de Europa en su reflexión teológica y en su
pastoral, a una Iglesia activa, con temas y propuestas propias, aunque sea
en forma incipiente” (Oliveros, 1990, Gestación (1962-1968), párr. 6). Los
obispos, al escuchar la voz de los pueblos hicieron una profunda reflexión
sobre la realidad histórica, respaldados por los avances del Vaticano II y
la metodología de la Constitución Gaudium et spes: ver, juzgar, actuar.
También influyó la Encíclica Populorum progressio de Pablo VI (1967),
cuya propuesta de un desarrollo integral era bien aplicable a la situación
del continente.
Diferentes corrientes dentro de la teología de la liberación
Por su amplia y variada interpretación teológica de los
acontecimientos históricos, la teología de la liberación trascendió el límite
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de la singularidad en América Latina y se propagó a través de varias
corrientes. Por lo que, “desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar
de las teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones
teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino
también a menudo incompatibles entre sí” (Dicasterio para la Doctrina de
la Fe, 1983/1985). Según el jesuita argentino, Juan Carlos Scannone:
Al hablar de teologías de la liberación en plural se hacen notar las
diferenciaciones internas, pues no se trata de una escuela, sino
de un movimiento teológico que acompaña la praxis cristiana y
se orienta según las distintas experiencias históricas, situaciones
regionales o diferentes opciones ideológicas (Scannone, 1982, p.
18).
Por esta razón, las publicaciones sobre la teología de la liberación
generaron ciertas polémicas que obligaron a descubrir matices, acentos
y claras diferencias en la reflexión (Scannone, 1982, p. 18).
Entre los mismos teólogos de la liberación existen intereses
teológicos diferentes, y a veces contradictorios, que hacen complicado
definir con exactitud su marco teológico. Por eso es más exacto hablar
de un conjunto de teologías latinoamericanas – donde unas son más
próximas a la teología de la liberación que otras, aunque todas con acento
soteriológico y reivindicativo –, que referirse a la teología de la liberación
como la teología específica de Latinoamérica en el posconcilio (Saranyana,
2001, p. 91). En esta línea, para esclarecer la forma de cómo se distribuye
el pensamiento de esta teología, haremos referencia al clásico artículo de
Scannone (1982): La teología de la liberación, caracterización, corrientes,
etapas, donde propone una distinción de cuatro corrientes dentro de la
teología de la liberación. Esta clasificación es válida sobre todo en los
orígenes de ese movimiento teológico, “ya que la evolución histórica de
las corrientes y del uso semántico del sintagma «teología de la liberación»,
hizo que se reservara esta denominación especialmente para la segunda
y tercera corriente, como se detalla a continuación” pp. 18-19):
Primera corriente: Teología desde la praxis pastoral de la
Iglesia. Esta corriente considera, ante todo, la praxis pastoral de la
Iglesia latinoamericana como cuerpo institucional, y se coloca más
directamente en continuidad con los documentos de Medellín y Puebla,
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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y de las denuncias proféticas de varios episcopados latinoamericanos,
subrayando “el carácter integral y evangélico de la liberación, enfocado
desde una perspectiva bíblica y eclesial”(Scannone, 1987, como se cita
en Dominella, 2015, p. 76). A pesar de que adopta un lenguaje liberador,
los fundamentos son bíblicos y espirituales, sin entrar directamente a
reflexionar sobre aspectos sociopolíticos, ni adoptar la mediación socio-
analítica en la reflexión teológica, sino la ético-antropológica. Al tener en
“cuenta las ciencias sociales, sin reflexionar en los aspectos políticos,
aborda la liberación como tema teológico con una intención explícitamente
liberadora también en el plano histórico” (Scannone, 1982, pp. 19-20). “El
sujeto de esta corriente teológica es todo el pueblo, y los agentes son los
laicos comprometidos con el Evangelio y la política” (Scannone, 1982,
pp. 5-6).
Segunda corriente: Teología desde la praxis de grupos
revolucionarios. Su máximo exponente fue Hugo Assmann. En esta
corriente hay una vertiente más extrema de la teología de la liberación, ya
que para analizar la realidad se utiliza el análisis marxista (materialismo
histórico), pero sin aceptar el materialismo dialéctico que es ateo. “Se
reflexiona teológicamente, ante todo, desde y para la praxis de grupos
cristianos, no solo politizados, sino radicalizados y comprometidos en
la acción revolucionaria (no necesariamente violenta), con el peligro de
hacerse claramente elitistas” (Assmann, 1973).
Su análisis sociohistórico de la realidad es a partir del marxismo,
por eso es una teología secularizada, al punto de casi eliminar la
diferencia entre la Iglesia y el mundo. Con facilidad se vacía de contenido
auténticamente teológico y pone su lenguaje sociológico al servicio de
la lucha de clases. Por esto es considerada una de las corrientes más
peligrosas para la autenticidad de la fe (Scannone, 1982, p. 20-21). “El
sujeto para esta corriente es transconfesional, y abarca así al conjunto
de los trabajadores, sean o no católicos. Los agentes son los grupos
cristianos radicalizados y comprometidos con la acción revolucionaria”
(Cuda, 2013, Teología de la Liberación y Teología del Pueblo párr. 3).
Tercera corriente: Teología desde la praxis histórica. Representada
principalmente por Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino. Aunque posee
radicalidad en sus planteamientos de transformación estructural de la
sociedad latinoamericana, se mantiene “fiel a la Iglesia y a la tradición
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teológica; utiliza el saber sociológico como herramienta de análisis para
interpretar la realidad teológicamente desde su propio método, con sus
criterios éticos y evangélicos” (Scannone, 1982, pp. 5-6). En su reflexión
“se da especial relevancia a la praxis liberadora, pastoral y política, de los
sectores cristianos más concienciados y politizados, sin caer en elitismos”
(Scannone, 1982, p. 9) Esta corriente acentúa la unidad de la historia y
se aparta de los reduccionismos; por eso algunos de sus representantes
optan por una teología de lo político o teología de la liberación socio
histórica o socioeconómica.
El punto principal de discusión es el uso del análisis marxista
de la realidad como mediación socio-analítica, de modo que, la
acción pastoral tienda a la transformación radical de la sociedad
latinoamericana, y que posibilite la expresión directa de los
oprimidos mediante su voz en la sociedad y en la Iglesia. A los
pobres se les ve como clase encarnada, según una interpretación
influenciada por el marxismo. Y aunque reconoce el valor de lo
religioso, como práctica que posibilita motivaciones nuevas de
compromiso social y ético, no por eso deja de ser sospechosa de
ser teología secularizada (Scannone, 1982, pp. 21-25).
El sujeto es el pueblo pobre como clase encarnada, y el agente,
las Comunidades de Base como sectores cristianos concienciados.
Cuarta corriente: Teología desde la praxis de los pueblos
latinoamericanos. Conocida popularmente como «Teología del Pueblo o
de la cultura». Sus representantes directos son Lucio Gera y Rafael Tello.
Esta corriente teológica, desarrollada en Argentina, busca la inculturación
de la teología como praxis cultural y privilegia el análisis histórico-cultural
sobre el socio-estructural, distinguiéndose de la teología liberadora en
sentido sociopolítico. Para esta corriente lo central es el pueblo, entendido
no desde una perspectiva marxista, pues traza una línea de justicia entre
pueblo y antipueblo, ya que las otras corrientes (especialmente la segunda
y la tercera) lo entienden como clase. La Teología del Pueblo concibe al
pueblo desde una perspectiva histórico-cultural (Scannone, 1982, pp. 26-
29).
El término «pueblo» se entiende en dos sentidos: como sustantivo
(pueblo argentino, pueblo latinoamericano, etc.) y como adjetivo (sector
popular, etc.); así logra unificar las dos acepciones que terminan en la idea
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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de cultura popular, como la que armoniza la cultura de América Latina,
especialmente la de los pobres que viven su fe como sujetos del pueblo
y no como clase. También se tiene en cuenta el ethos cultural de los
pueblos, asumiendo cuatro instancias para descubrirlo individualmente
en la realidad popular:
1) “La revalorización del catolicismo popular, 2) Los aportes de las
ciencias sociales y humanas, 3) Las experiencias de la pastoral popular,
4) La reflexión teológica académica que acompaña y orienta la praxis
pastoral” (Galli, 1991, pp. 189-202).
El sujeto en esta corriente es el pueblo, pero no solo como clase,
en el sentido de categoría universal, sino también como pobre, es decir,
como universal concreto. “La cultura es definida como un proyecto histórico
común, no necesariamente explicitado. El agente es el mismo pueblo
como comunidad organizada” (Cuda, 2013, Teología de la Liberación y
Teología del Pueblo, párr. 5).
La Teología del Pueblo se sitúa en el gran marco de la teología de
la liberación con una especificidad que la hace seguir lineamientos con un
enfoque diferente. En esta línea es que Gustavo Gutiérrez la define como
“una corriente con rasgos propios dentro de la teología de la liberación”
(1982, p. 317). Por tanto, la especificación de las corrientes teológicas de
la liberación ayuda a individualizar la sana teología latinoamericana y su
impacto en la Iglesia universal.
La Teología del Pueblo: su origen y reflexión desde lo histórico-
cultural
Como su nombre lo indica, la Teología del Pueblo se centra en la
categoría «pueblo», entendida como pueblo-nzación y como las clases
populares, especialmente los pobres, que conservan como elemento
fundante de su vida y convivencia la cultura propia de su pueblo y su
religiosidad popular. La Teología del Pueblo posee núcleos de inspiración
estrechamente ligados al contexto histórico-cultural, secular y eclesial de
la Argentina de la segunda mitad del siglo XX. La experiencia histórica de
ese país y sus movimientos populares están entre los grandes cauces que
inspiraron a esta teología a acrecentar su interés por el pueblo, su cultura
y religiosidad. Esta corriente teológica es el fruto maduro de los anhelos
de liberación de los distintos movimientos populares que surgieron no
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solo en Argentina, sino en casi toda América Latina entre 1970 y 1980
(Gera, 2015).
Un acontecimiento trascendental que provocó el nacimiento
formal de la Teología del Pueblo fue la creación, en 1966, de la Comisión
Episcopal de Pastoral (COEPAL), con la cual la Conferencia Episcopal
Argentina (CEA) quería aplicar las conclusiones del Concilio Vaticano II
mediante tres acciones concretas:
1) “Asimilar sus ideas e interiorizar su espíritu, 2) Consolidar la
forma comunitaria de la Iglesia y sus estructuras colegiadas, 3) Fomentar
una mayor apertura al mundo por parte del clero y el laicado para
acrecentar la reflexión y el diálogo” (Gera, 2015, p. 15).
Para articular esas iniciativas se creó dicha comisión, conformada
por obispos, teólogos, pastoralistas, sacerdotes, religiosos, religiosas y
laicos. Ese fue, precisamente, el ambiente en que nació la Teología del
Pueblo, cuyo aporte más significativo fue el «Documento de San Miguel»
de 1969, con el que se buscaba aplicar las conclusiones de Medellín a la
Iglesia argentina. El capítulo VI de este documento trata sobre la Pastoral
Popular, considerada una de las máximas expresiones de la naciente
teología.
La intención de la COEPAL era interiorizar el espíritu del Vaticano
II y proponer un Plan Nacional de Pastoral para trabajar en la defensa de
la dignidad humana y la promoción de una religión liberadora, adaptada
al deseo de aggiornamento del papa Juan XXIII. También se pretendía
realizar una reforma de las mentalidades y normas que regían las
estructuras de la Iglesia, de modo que tuviera una conciencia más viva de
sí misma, abierta a la reforma, al diálogo y con mayor apertura al mundo.
Esa Comisión fue como la incubadora de las ideas de una renovación
pastoral fundada en la opción por los pobres y sobre el rol protagonista del
pueblo; así se generó una corriente de pensamiento que es una versión
argentina de la teología de la liberación, conocida popularmente como
Teología del Pueblo.
El trabajo de la COEPAL cesó en 1973, pero algunos de sus
integrantes siguieron reuniéndose bajo el liderazgo de Lucio Gera. La
cancelación se debió a cambios en la conducción de la Conferencia
Episcopal Argentina y a las crisis internas después del regreso del
Peronismo y el golpe militar de 1976, que señalaron el fin de una primera
etapa de la Teología del Pueblo y la apertura de una nueva, impulsada
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
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por el Sínodo de 1974, la recepción de la Exhortación Evangelii nuntiandi
y la preparación de la Conferencia de Puebla en 1979 y el post-Puebla.
Declaración del Episcopado Argentino: el Documento de San
Miguel
El denominado «Documento de San Miguel» es, posiblemente, el
más decisivo y significativo que se haya producido en la Iglesia argentina.
Fue elaborado por el Episcopado argentino con la colaboración de la
COEPAL, en San Miguel – una ciudad suburbana de Buenos Aires –, entre
el 21 y 26 de abril de 1969. Oficialmente se presenta como: “Documento
de San Miguel: declaración del Episcopado Argentino sobre la adaptación
a la realidad actual del país, de las conclusiones de la II Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano (Medellín)”. Este documento se
coloca como un punto de llegada y de partida, con rupturas y continuidad;
profundiza la realidad del pueblo y la continuidad histórica de su lucha
por la liberación; también purifica la percepción de la religiosidad popular
de prejuicios elitistas y supera los falsos planteos secularistas, como la
dicotomía religión y fe (San Miguel, 1969).
El documento de San Miguel es como un manifiesto de repudio a la
corriente marxista. Se enfoca en la categoría «pueblo», pero no entendido
como clase que se opone a otras, sino como una entidad más amplia,
unida a profundos vínculos familiares. Se trata de un documento pastoral
no solamente normativo, sino pensado sólidamente como programático y
de gran compromiso socio-religioso, que podría considerarse como una
verdadera exhortación pastoral dirigida a sacerdotes, religiosos y laicos,
donde se coloca al pueblo como sujeto de la historia que interpreta y
discierne los signos de los tiempos.
Se reflexiona sobre la Iglesia y su presencia y acción desde los
pueblos y sus culturas, enfocándose en tres direcciones: orientación
espiritual, pastoral y social. En el texto se aprecia el espíritu de renovación
y misión que caracterizaba a los obispos argentinos de la época, que
anhelaban una mayor participación del Pueblo de Dios en la acción
pastoral. Reafirmaron su obligación y misión de pastores con estas
palabras: “Tenemos la viva conciencia de que la autoridad que nos ha
sido conferida para enseñar, santificar y regir al Pueblo de Dios, si bien es
potestad verdadera, es, en su misma raíz y razón de ser, un servicio” (San
Miguel, 1969, cap. I). En este sentido, privilegiaron el diálogo del obispo
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con sus presbíteros a través del Consejo Presbiteral, y con todo el Pueblo
de Dios, por medio del Consejo Pastoral.
En cuanto a la realidad de la pobreza, el documento subraya que:
La verdadera pobreza experimenta una necesidad profunda
de Dios y de los otros: No es pobre quien siente orgullo de su
pobreza y hace ostensible manifestación de ella. La pobreza
es esencialmente servicio y amor, desprendimiento y libertad,
serenidad y gozo. (San Miguel, 1969, cap. III)
Se exhorta a no caer en la tentación de solo hablar de la pobreza
sin vivirla, especificando lo que debe entenderse por Iglesia pobre:
a) La Iglesia pobre no se contenta con predicar la pobreza
espiritual: la vive a ejemplo de Cristo […], b) No basta vivir la
pobreza espiritual. Tenemos no sólo derecho, sino el deber
de denunciar la carencia injusta de los bienes de este mundo,
c) La Iglesia pobre se compromete, ella misma, en la pobreza
material que corresponde a su carácter de la Iglesia de Cristo,
Mesías de los pobres. (San Miguel, 1969, cap. III)
La reflexión se detiene en algunas conductas escandalosas en la
Iglesia. Los obispos comprueban:
Que en algunas ocasiones la Iglesia presenta un aspecto de
riqueza debido, a veces, a la debilidad de los hombres y a veces,
a apariencias que no responden a una riqueza real, más aún,
apariencias que encubren una verdadera pobreza de obispos,
sacerdotes, religiosos e instituciones. (San Miguel, 1969, cap. III,
Orientaciones pastorales, 1)
El punto de vista del documento de San Miguel es de una
Iglesia que opta claramente por los pobres, pero entendidos como una
identificación radical con la gente corriente, como sujetos de su propia
historia y no tanto como clase comprometida en una lucha social contra
otras clases.
El documento de San Miguel se mueve en tres orientaciones:
a) Espiritual, pues no se puede eximir la práctica de una intensa vida
interior, fruto de la fe, la oración, la teología y el luminoso testimonio del
Pueblo de Dios; b) Pastoral, ejercida con caridad y abierta a todos los
integrantes del Pueblo de Dios; c) Social, pues se tiene en cuenta el
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
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ambiente cambiante, que orienta a pensar y actuar en la promoción del
pueblo y su desarrollo integral.
El contenido del sexto capítulo del documento, sobre la pastoral
popular, es fundamental para el nacimiento de la Teología del Pueblo.
Ahí se reflexiona sobre cómo la Iglesia debe acompañar a los pueblos
para iluminarlos, especialmente con la enseñanza de Medellín, a través
de una pastoral popular evangelizadora del pueblo y desde el pueblo.
La pastoral popular implicaba, para los peritos teólogos y el episcopado
argentino, encarnarse en la experiencia cultural del pueblo, especialmente
en la cultura de los pobres, viviendo su propia pobreza para discernir una
acción liberadora desde la perspectiva del pueblo y su interés por ser
sujeto, agente de la historia humana vinculada a la historia de la salvación.
Se recogen las intervenciones de los teólogos Rafael Tello y Lucio
Gera, para quienes los signos de los tiempos se hacen presentes en
la cultura del pueblo, especialmente pobre, y al que los obispos deben
ayudar a expresarse y organizarse a través de una verdadera pastoral
popular como estilo evangelizador. Una pastoral que responda a las
necesidades de las mayorías que comparten su peculiar modo de celebrar
la fe, pues el cristianismo, especificado por la cultura popular, es el ámbito
donde las personas viven de modo permanente la unión con Dios por las
virtudes teologales. Con especial estima por los más desfavorecidos, el
documento de San Miguel afirma que:
La Iglesia, como madre, se siente obligada para con todos sus
hijos, especialmente para con los más débiles, alejados, pobres y
pecadores. Si no lo hiciera así o no los considerara como miembros
predilectos del Pueblo de Dios, su actitud sería no de Iglesia de
Cristo, sino de secta. (documento de San Miguel, 1969, cap. IV)
Los obispos argentinos querían encarnar la Iglesia en la experiencia
nacional de su pueblo, no solo orientarla hacia el pueblo, sino desde el
pueblo; esto suponía amarlo, compenetrarse con él y comprenderlo,
confiar en su capacidad de creación y en su fuerza de transformación.
Para alcanzar esto se sugirió, en primer lugar, conocerlo a través de la
escucha, captar y entender sus expresiones, conocer sus esperanzas,
angustias, necesidades y valores; conocer especialmente lo que el pueblo
espera de la Iglesia. Contundentemente se rechaza el marxismo por
considerarlo ajeno, no solo a la visión cristiana, sino al sentir del pueblo.
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Diferencias entre teología del pueblo y teología de la liberación
La teología del pueblo posee características que la singularizan
frente a las demás teologías de la liberación. Esto se descubre a la hora de
tratar algunos temas comunes a las distintas corrientes teológicas, tales
como: la fe como praxis, el pueblo, los pobres, la liberación, entre otros.
Estos temas los aborda la teología del pueblo con un enfoque histórico-
cultural en donde el sujeto es el pueblo, entendido no como masa, sino
capaz de generar procesos para la transformación del entorno social,
teológico y cultural. En este sentido, esta corriente teológica adquiere una
originalidad excepcional.
Para estudiar la especificidad de esta teología hay que considerar
los distintos valores semánticos con que algunos intelectuales la han
identificado. El nombre más conocido es “teología del pueblo”, que se lo
puso Juan Luis Segundo al criticarla (1974, p. 264) y que fue adoptado
por Sebastián Politi al propugnar (1992, cap. IV). Por su parte, Roberto
Oliveros, al reconocerla como una vertiente de la teología de la liberación,
la denomina en modo peyorativo teología populista (1977, p. 52ss); Enrique
Jordá la llamó “teología liberadora en lo cultural», para distinguirla de la
teología liberadora en lo sociopolítico” (1981).
Juan Carlos Scannone, además de nombrarla como «teología del
pueblo», algunas veces la ha denominado “teología de la pastoral popular
o de la cultura” (1982, p. 26). Carlos María Galli utiliza “una expresión más
inclusiva: teología argentina del Pueblo de Dios, el pueblo y la pastoral
popular, porque incluye una eclesiología, una teología de la historia y la
cultura, y una teología pastoral” (2015, pp. 159-183). También contamos
con el aporte de Gustavo Gutiérrez, que la define como «una corriente
con rasgos propios dentro de la teología de la liberación» (1988, p. 317).
En esta línea, Karl Lehmann la entiende como «una forma independiente
y muy valiosa de la teología de la liberación» (1978, pp. 3-42).
Un dato importante es que, tanto la teología de la liberación como
la del pueblo, utilizan el venerable método utilizado en la Gaudium et spes:
ver-juzgar-actuar, poniendo en relación la praxis cultural con la reflexión
teológica. Por su parte, la teología de la liberación utiliza este método en
una forma nueva, en el marco de un vuelco hermenéutico, y no se limita
a tomar el método como un auxiliar de la programación pastoral, sino
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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que lo aplica a los distintos tratados de teología para reformarlos. Este
método, que surgió como una forma de diagnóstico de la realidad social,
se transformó en una aproximación a la fe desde la realidad social que
se constituye en juez de la Revelación y no al revés. Es así que, mientras
la teología de liberación privilegia en el «ver» el análisis sociológico –
con influencia marxista –, la teología del pueblo se inclina por el análisis
histórico-cultural y propone la inculturación de la teología como praxis en
la sociedad, donde el pueblo es el sujeto y no la clase.
La teología de la liberación prioriza la praxis de liberación de los
que sufren injusticia y opresión, también considera la pobreza
como el estado de anonadamiento y como un lugar teológico
privilegiado. Al pobre lo ve como el que experimenta la nada como
ausencia total del ser, el desposeído del ser, el que no tiene vida.
La resolución de la dialéctica entre el ser y la nada es el punto de
desencuentro entre teología de la liberación y teología del pueblo.
(Cuda, 2016, p. 105)
“Los teólogos más cercanos al marxismo ven en la realidad
social y económica un determinismo histórico que identifican como lugar
escatológico privilegiado para los pobres” (Cuda, 2016, p. 105).
La teología del pueblo, por su parte, analiza la pobreza como
momento escatológico y afirma que sí es posible el ascenso de la nada al
ser, aquí y ahora, a través del alivio del sufrimiento del pobre. Pero advierte
que “el agudizar las contradicciones sociales para acelerar la parusía es
una posición marxista; mientras que intervenir en la realidad y buscar
justicia social para todos, es una posición que genera la esperanza de
promoción del hombre” (Cuda, 2016, La pobreza como kairos: peronismo
y Teología del Pueblo, párr. 2). Lo que pretende la teología del pueblo es
intervenir culturalmente, evangelizar y promover la vocación de compartir
los bienes, buscando la justicia social mediante la articulación de lo
teórico, lo teológico y lo práctico solidariamente.
La teología del pueblo opta por el pobre desde su modo de vida,
respeta su forma de ser, lo reconoce efectivamente como verdadero
sujeto de un proceso histórico de desarrollo y liberación. En este campo:
La reflexión del teólogo debe pasar no solo por una conversión del
corazón al pobre, «sino por una conversión cultural que le da cuerpo
[…], rompiendo con las ideologizaciones que tienden a reducir las
praxis cristianas al ámbito de lo privado o meramente espiritual y
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que no permiten descubrir las implicaciones concretas, históricas
y políticas de la realidad. Se trata, por tanto, de hacer teología
desde la experiencia de fe vivida en una cultura. (Scannone, 1982,
p. 12)
Otra característica de la teología del pueblo que la diferencia de
las corrientes teológicas liberales es su peculiar comprensión del pueblo,
al tomar en cuenta la realidad social, cultural y su dimensión teológica,
para pensar la fe a partir de la vida cultural y religiosa de los pueblos.
La teología de la liberación, por su parte, comprende al pueblo como las
clases, razas y culturas oprimidas por el sistema capitalista, trasladando
este concepto al de «Iglesia Popular» con un enfoque especial hacia los
oprimidos.
La teología del pueblo, sin descuidar las injusticias estructurales,
no utiliza la categoría de clase para el análisis de la realidad ni para
referirse a los sectores trabajadores, pero sí la usa para referirse a los
sectores conservadores. La categoría predominante es la de “pueblo”,
ante todo desde una perspectiva teológico-cultural. Es el sujeto de una
historia y cultura común y su significado se acerca al de nación, entendida
no desde el territorio o el Estado, sino a partir de una determinada cultura”
(Scannone, 1982, pp. 690-691). Aquí entra el ethos, que es una expresión
que engloba el núcleo de valores que comparte una sociedad y que
configuran un estilo común de vida que se expresa en instituciones y
estructuras de vida y convivencia social.
En la cultura de un pueblo se busca converger para generar
unidad y cambio en una sociedad. Para la Escuela Argentina el concepto
de pueblo no es ambiguo sino análogo; significa tanto la nación como las
clases o sectores desposeídos, quienes de hecho han mantenido mejor
el ethos y el estilo de vida comunes, y quienes mejor acogen el Evangelio
y lo encarnan en su historia.
Así pues, lo que orienta a la teología del pueblo es su análisis ético-
antropológico e histórico-cultural de la realidad. Así lo explica Scannone:
Sin descuidar la mediación científica, privilegiará el saber
sapiencial tanto en el pueblo como, teológicamente, en el Pueblo
de Dios en cuanto conoce al pueblo y en él reconoce los signos de
los tiempos, en forma sapiencial, a la luz de la fe y de la «unción del
Santo». Tal tipo de conocimiento «por connaturalidad» (humana
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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y teologal) es necesario también en el pastor y en el teólogo,
quienes deberán hacer una lectura profética de la historia y la
situación socio histórica del pueblo, así como del Pueblo de Dios
y de la interrelación entre ambos, a partir de una comprensión de
fe. (1982, p. 692)
La teología del pueblo consolida su pensamiento en la cultura de
un pueblo; parte desde el pobre en cuanto sujeto colectivo de una historia,
una cultura y una relación muy sensible a la religiosidad y piedad popular.
No parte de un análisis de las circunstancias sociopolíticas
y económicas y de los antagonismos sociales, para luego
interpretarlos desde una óptica, a menudo marxista, en el sentido
de la teoría de la dependencia, tan desarrollada por las otras
corrientes teológicas liberales. Su punto de partida es el análisis
histórico de la cultura del pueblo, al que une una ética común, sin
descuidar los problemas que afectan a los pueblos más pobres.
Se trata, principalmente, de una teología del pueblo y de la cultura.
La pretensión de las otras teologías de la liberación es la búsqueda
de un encuentro con el Señor, principalmente a través de los pobres. Los
principios básicos son:
La lucha contra la idolatría, la liberación histórica como anticipación
del Reino de Dios, la crítica a la teología dualista, una nueva lectura
de la Biblia, la denuncia del pecado moral y social como pecado
estructural, el uso de los instrumentos analíticos del marxismo y el
desarrollo de las Comunidades Eclesiales de Base.
Se parte de una reflexión socio-analítica de la realidad, detectando
al pobre como sujeto explotado, clase social oprimida y marginada que
llama a tomar un compromiso por su liberación, para alcanzar un cambio
de estructuras socioeconómicas.
Según el Dicasterio para la Doctrina de la Fe:
Las teologías de la liberación «se sitúan, por una parte, en relación
con la opción preferencial por los pobres, reafirmada con fuerza
y sin ambigüedades después de Medellín y en la Conferencia de
Puebla, y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la
salvación a un Evangelio terrestre (Instrucción Libertatis nuntius,
VI, 5).
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La mayoría de los teólogos de la liberación planteaban un problema
nuevo: en qué sentido la vida de acá – es decir, la contribución al
desarrollo de la historia humana y a su progreso, o sea, la lucha
por mejorar las condiciones de los más desfavorecidos – tiene que
ver con el advenimiento del Reino (Assmann, 1973, p. 83).
Así pues, se puede decir que la diferencia principal está en que la
Teología del Pueblo privilegia el análisis histórico-cultural sobre el socio-
estructural, no porque sea inválido, sino porque busca un distanciamiento
crítico del método marxista del análisis social, poniendo mayor atención
a elementos culturales, como la religiosidad popular, sin secularizar sus
conceptos teológicos, sino más bien inculturándose. Pero cabe decir que,
además de las diferencias entre la Teología del Pueblo y las teologías de
la liberación, existe una relación fundamental entre ambas, cuyos matices
convergen en la complementariedad y no en la confrontación.
¿Cómo se entiende al pueblo en la enseñanza del papa Francisco?
Al hablar del pueblo, el papa Francisco lo hace en relación con la
Iglesia, refiriéndose a ella como “el santo Pueblo fiel de Dios”. Esta fue
la definición que usó con más frecuencia, inspirada en la Constitución
dogmática Lumen Gentium (Francisco, 1964, n.12):
Estaba convencido de que la pertenencia a un pueblo tiene un
fuerte valor teológico: Dios, en la historia de la salvación, ha
salvado a un pueblo. No existe identidad plena sin pertenencia
a un pueblo. Nadie se salva solo, como individuo aislado, sino
que Dios atrae a todos tomando en cuenta la compleja trama de
relaciones interpersonales que se establecen en la comunidad
humana.
Para el papa Francisco “la Iglesia es el Pueblo de Dios que camina
en la historia, con alegrías y dolores. Sentire cum Ecclesia es estar en
este pueblo” (Francisco, 2013, p. 459). No piensa a la Iglesia desde el
vértice de la pirámide eclesial, sino desde abajo y desde la periferia,
desde donde se ve y se comprende mejor lo que sucede en el centro.
Desde el inicio de su pontificado externó el deseo de caminar
con el pueblo, porque «ser Iglesia es ser Pueblo de Dios» (Exhortación
Evangelii gaudium, 2013 n. 114). No se limitó a una idea o sistema de
ideas, tampoco utilizó la categoría de «clase», ya que «pueblo» es mucho
más que un concepto; “más que una categoría lógica, es una categoría
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
José Benjamín Castillo Pineda
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mítica. Es una palabra cargada de sentido, de emoción, tan ligada con
historias de lucha, esperanza, vida, muerte y hasta traición. Una palabra
tan contradictoria y controvertida”.
Pueblo, “es más que una palabra, es una llamada, una convocación
a salir del encierro individualista, del interés propio” (Francisco, 2013). La
interpretación de un pueblo parte de lo concreto, de su realidad histórico-
cultural abierta a la trascendencia, pero se necesita algo más que eso,
porque ser pueblo implica también colocar el amor como la realidad más
profunda del vínculo social.
La categoría «Pueblo de Dios», con su especificidad de santo y
fiel, orientó el pensar del papa Francisco, y a la pregunta ¿qué quiere
decir ser Pueblo de Dios? así responde:
Quiere decir que Dios no pertenece en modo propio a pueblo
alguno; porque es Él quien nos llama, nos convoca, nos invita a
formar parte de su pueblo, y esta invitación está dirigida a todos,
sin distinción, porque la misericordia de Dios “quiere que todos se
salven, 1Tim 2,4.
El verdadero Pueblo de Dios se rige por la ley del amor (cfr. Jn
13,34). En esta línea, afirma:
Ser Iglesia es ser Pueblo de Dios, de acuerdo con el gran proyecto
de amor del Padre. Esto implica ser el fermento de Dios en medio
de la humanidad. Quiere decir anunciar y llevar la salvación de
Dios en este mundo nuestro, que a menudo se pierde, necesitado
de tener respuestas que alienten, que den esperanza, que den
nuevo vigor en el camino (Francisco, 2013, n. 114).
Inspirado en el Vaticano II, el papa Francisco acentúa cómo la
Iglesia es el Pueblo de Dios constituido por laicos y pastores, unidos –
aunque con diferencia de funciones – por la misma vocación bautismal,
ya que “fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo
un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente” (Francisco,
1964, n. 9).
Su discurso sobre el pueblo no remite a una sola interpretación,
por eso se distanció de ser un populista, como algunos lo señalaron. No
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se imagina al pueblo como una organización homogénea. Para explicarlo
utiliza la imagen del poliedro:
Que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él
conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción
política procuran recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno.
Allí entran los pobres con su cultura, sus proyectos y sus propias
potencialidades (Francisco, 2013, n. 236).
La interpretación del pueblo, con unidad en la diversidad, viene de
la teología del pueblo, porque cada pueblo mantiene su legítimo derecho
a su propia identidad cultural, por medio de una totalidad diferenciada.
Este Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada
uno de los cuales tiene su propia cultura. La noción de cultura es
una valiosa herramienta para entender las diversas expresiones
de la vida cristiana que se dan en el Pueblo de Dios (Francisco,
2013, n. 115).
El papa Francisco entiende la categoría «pueblo» en tres sentidos:
pueblo pobre, pueblo nación y pueblo fiel. Las tres interpretaciones están
relacionadas, ya que los pobres viven a diario el pesar y desánimo, como
consecuencia de la exclusión y la impotencia a la que están sometidos
por un sistema injusto; pero esa situación difícil:
No la asumen desde la frustración o la violencia, sino desde la
experiencia de lo religioso. Es gente mayoritariamente pobre que
quiere llegar a ser pueblo nación, pero se vive y se entiende, ante
todo, como pueblo fiel porque lo religioso le dota de sentido, de
esperanza y de aliento para seguir luchando contraculturalmente.
Cuando Francisco afirma que, “este Pueblo de Dios se encarna
en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia”
(EG, n. 115), habla en plural. Se refiere a los que son pueblo nación,
protagonistas de su historia y cultura, es decir, el Pueblo de Dios presente
en los rostros de los muchos pueblos de la tierra.
A estos tres modos de ser pueblo el Papa agrega una valoración
general que los engloba; se trata de la clasificación del pueblo entendido
como «categoría mítica», debido a que no se puede entender en su
totalidad y por eso se recurre al mito; además, porque en la comprensión
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
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del pueblo siempre hay algo que se escapa. El pueblo no se puede explicar
solo con categorías lógicas o experienciales, es necesario recurrir al mito.
Al papa Francisco le preocupaba que la Iglesia se convirtiera en
una institución ensimismada, apartada de la presencia de Cristo en el
seno del Pueblo de Dios, por eso invitó a los pastores a mirar con ojos de
ternura a ese pueblo, porque:
Evocar al santo Pueblo fiel de Dios, es evocar el horizonte
al que estamos invitados a mirar y desde donde reflexionar.
El santo Pueblo fiel de Dios es al que como pastores estamos
continuamente invitados a mirar, proteger, acompañar, sostener y
servir (2016).
Francisco rechazó las pretensiones de algunos de crear
movimientos de élite al interior del Pueblo de Dios; al respecto dijo:
Nuestra primera y fundamental consagración hunde sus raíces en
nuestro bautismo. A nadie han bautizado cura, ni obispo. Nos han
bautizado laicos y es el signo indeleble que nunca nadie podrá
eliminar. Nos hace bien recordar que la Iglesia no es una élite
de los sacerdotes, de los consagrados, de los obispos, sino que
todos formamos el santo Pueblo fiel de Dios que está ungido con
la gracia del Espíritu Santo, por tanto, a la hora de reflexionar,
pensar, evaluar, discernir, debemos estar muy atentos a esta
unción. (Francisco, 2016, párr. 5 LG9)
Según Francisco, si se quiere comprender un pueblo, es necesario
entrar en el espíritu, el corazón, el trabajo, la historia y el mito de su
tradición. Solo así entenderemos cuáles son los valores de ese pueblo.
En el aporte teológico-pastoral del papa argentino encontramos
también cuatro principios en la comprensión del pueblo: 1. La unidad es
superior al conflicto; 2. El todo es superior a la parte; 3. El tiempo es
superior al espacio; 4. La realidad es superior a la idea. Estos principios
trascendieron desde que llegó al papado, pues los utilizó en sus principales
documentos magisteriales1 (Francisco, 2015).
1Estos principios los citará, todos o solo algunos, en las Cartas Encíclicas Laudato si’ (cfr.
nn.110, 141, 178, 198, 201) y Fratelli tutti (cfr. nn. 78, 145, 215, 245); también en las Ex-
hortaciones Apostólicas Amoris laetitia (cfr. nn. 3, 261); Gadette et exsultate (cfr. nn. 88,
89); Christus vivit (cfr. n. 297); Evangelii gaudium (cfr. nn. 217-237).
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En su Exhortación Apostólica Evangelii gaudium propone los
cuatro principios como recursos
Para avanzar en la construcción de un pueblo en paz, justicia y
fraternidad. Estos principios están relacionados con tensiones
bipolares propias de toda realidad social; orientan específicamente
el desarrollo de la convivencia social y la construcción de un
pueblo donde las diferencias se armonicen en un proyecto común.
(Francisco, 2015, n. 221)
Francisco propone estos principios, convencido de que su
aplicación puede ser un positivo camino hacia la paz dentro de cada
pueblo y nación en el mundo entero.
Así pues, con el papa Francisco se introdujo en la Iglesia un nuevo
frescor teológico-pastoral desde el Sur del continente americano, con
la fuerza de la Sagrada Escritura, el Concilio Vaticano II, la teología del
pueblo y el magisterio de la Iglesia latinoamericana, particularmente la
Conferencia de Aparecida. El Papa colocó al centro de sus prioridades
pastorales al santo pueblo fiel de Dios, que es la nueva comunidad de los
creyentes, la asamblea convocada por Cristo resucitado, el Sinaí vivo; por
tanto, quienes se acercan a él forman la asamblea elegida y definitiva (cfr.
Heb 12,18-24).
Como Papa, Jorge Mario Bergoglio lanzó la categoría «Pueblo de
Dios» al magisterio universal y la sacó de la penumbra en que había estado
en el posconcilio; esta fue la raíz y el fundamento teológico de su cercanía
a la gente. No fue solo una cuestión de estilo o sensibilidad, que podría
ser motivo de su temperamento expansivo de un pastor latinoamericano,
sino de una visión de Iglesia que sigue una praxis y experiencia pastoral.
Durante su pontificado, Francisco insistió en que la Iglesia es el Pueblo
de Dios constituido de fieles laicos y pastores unidos entre sí; defendió la
igualdad, sin negar la distinción de funciones, convencido de que el pueblo
tiene la unción del Santo que lo hace infalible in credendo. Propagó la
riqueza teológica del Pueblo de Dios no solo en el ambiente eclesial, sino
en la sociedad entera, pues no se trata de una masa, sino de un conjunto
de ciudadanos que tienden a un bien común. Este pueblo es más que un
cúmulo de individuos, ya que con la regeneración en Cristo se constituye
en el santo Pueblo fiel de Dios.
La teología del pueblo: su aplicación en el pontificado del papa Francisco
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Los frutos de su magisterio se enmarcan en la grandeza de
ser Pueblo de Dios. Ofreció la Iglesia una renovación y actualización
del magisterio universal según el Evangelio, presentando un rostro
rejuvenecido y alegre en todos los aspectos.
Al analizar su persona descubrimos que fue un cristiano en
proceso de conversión permanente, un hombre que se ubicó al nivel de
sus hermanos compañeros de camino. Un soñador y de fe inquebrantable
que se colocó en medio de su pueblo para servirlo. En él se encarnó la
entrega de Jesús, cuando en la última cena dijo a sus apóstoles: “El más
importante entre ustedes compórtese como si fuera el último, y el que
manda como el que sirve […]. Yo estoy en medio de ustedes como quien
sirve” (Biblia, Lucas 22:26-27). De ese mandato dependió su inconfundible
olor a oveja que el pueblo fácilmente pudo oler, porque fue el Servus
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