107
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
Ramón Obdulio Lara Palma*
Universidad Don Bosco
El Salvador
Correo electrónico: ramon.lara@udb.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8070-9236
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
La sinodalidad de Francisco como principio
hermenéutico e institucionalización del
sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Francis’s Synodality as a Hermeneutical Principle
and the Institutionalization of the Sensus Fidei of
Lay Christian Faithful
Recibido: 30 de mayo de 2025
Aceptado: 11 de julio de 2025
Para citar este artículo : Lara Palma, R. O. (2025). La sinodalidad de Francisco como principio
hermenéutico e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos. Teoría y
Praxis, 23(47), 107-135. https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
Los artículos de la Revista Teoría y Praxis de la Universidad Don Bosco,
El Salvador, se publican bajo los términos de la Licencia Creative
Commons: Reconocimiento, No Comercial, Compartir Igual 4.0
* Doctor en teología por la Université Catholique de Louvain. Profesor de la
Escuela de Teología en la Universidad Don Bosco
Artículo 5
N.o
47
Revista de Ciencias Sociales y Humanidades
Vol. 23, N.o 47 septiembre-febrero 2025 pp. 107-134
ISSN 1994-733X
e-ISSN 2707-7411
Editorial Universidad Don Bosco - El Salvador
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
108
Resumen
La sinodalidad implica renovar el ministerio petrino, la
gobernanza episcopal y el estilo pastoral, pero, sobre todo,
redescubrir el rol central de los laicos en la misión de la Iglesia.
Como forma de ser Iglesia, la sinodalidad está al servicio de
la evangelización y del Reino. Aunque presente en el Concilio
Vaticano II y promovida por Pablo VI, ha sido plenamente
reactivada por el papa Francisco. Esto plantea interrogantes
sobre si vivimos una nueva etapa de recepción conciliar,
qué eclesiología la sustenta y cómo afecta la identidad de
clérigos y laicos. Estas cuestiones guían la reflexión del
presente artículo.
Palabras claves: Eclesiología de la comunión, Concilio
Vaticano II, Iglesia sinodal, Sensus fidei
Abstract
Synodality entails a renewal of the Petrine ministry, episcopal
governance, and pastoral style, but above all, it calls for a
rediscovery of the laity’s central role in the Church’s mission.
As a mode of being Church, synodality serves the purpose
of evangelization and the advancement of the Kingdom.
Although anticipated in the documents of the Second
Vatican Council and initially promoted by Paul VI, it has
been fully reactivated by Pope Francis. This development
raises questions about whether we are entering a new stage
of conciliar reception, what ecclesiology underpins this
process, and how it reshapes the identity of both clergy and
laity. These issues form the foundation of the present essay.
Keywords: Ecclesiology of Communion, Second Vatican
Council, Synodal Church, Sensus Fidei
109
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
Introducción
La sinodalidad no sólo exige un nuevo modo de ejercer el
ministerio petrino, una nueva forma de gobernanza episcopal y un
nuevo estilo pastoral en los presbíteros; exige, sobre todo, redescubrir
el lugar de los laicos como agentes fundamentales en la misión que
Cristo ha confiado a la Iglesia. La sinodalidad, siendo un modo de
realización de la Iglesia, está al servicio de la evangelización y por ende
al servicio del Reino. El principio de la sinodalidad quedó incoado en los
documentos conciliares, fue aplicado incipientemente por Pablo VI y ha
sido reimpulsado plenamente por el papa Francisco. ¿Hemos entrado en
una nueva etapa de recepción del concilio con el reimpulso del principio
sinodal de Francisco? ¿Qué eclesiología debe sustentar la aplicación de
dicho principio? ¿Qué implicaciones trae la plena sinodalización de la
Iglesia respecto a la identidad de los clérigos y de los laicos? Esta es la
problemática que está a la base de este ensayo.
Este análisis comienza con la convencida opinión de que con
el papa Francisco la Iglesia católica ha entrado en una nueva etapa
de recepción del Concilio. A sesenta años de su cierre, las distintas
ponderaciones y análisis salen a flote. El propósito de la primera parte es
asomarnos brevemente a los elementos que en este pontificado dan avisos
de esa nueva etapa receptiva conciliar. La segunda parte, la más extensa,
analiza la eclesiología subyacente al principio sinodalidad con relación al
sensus fidei fidelium que poco interés ha tenido en el posconcilio. Aquí
se plantea la tesis de que la eclesiología de la comunión subyacente al
principio sinodalidad resulta ser una clave interpretativa del sentido de fe
de los fieles, especialmente en el estamento de los fieles laicos (sensus
fidei laicorum), y al mismo tiempo viene a ser un instrumento favorable de
institucionalización de dicho sentido de fe laical.
La tercera parte se concentra en un tópico que debe abordarse
por razones obvias del método: la correlación entre clero y laicado. El
sensus fidei fidelium los vincula, pero la práctica eclesial los separa. La
sinodalidad impulsada por el papa Francisco recupera el lugar que debe
tener el laicado en el tejido eclesial ofreciéndole el espacio institucional
(Iglesia sinodal) para que se cumpla aquella afirmación agustiniana
recogida por el Concilio: “Universitas fidelium ... in credendo falli nequit ...
"ab Episcopis usque ad extremos laicos fideles” (Concilio Vaticano II, 1964,
n. 12). Sin la erradicación del clericalismo no podrá haber sinodalización
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
110
de la Iglesia y los fieles laicos no encontrarán todavía el lugar que les
corresponde en el cuerpo eclesial.
El renovado impulso sinodal del papa Francisco como nueva etapa
de recepción del Concilio.
Francisco es el primer Papa del período posconciliar que no estuvo
presente en las sesiones del Concilio. ¿Puede hablarse de una nueva
etapa de recepción del concilio que comienza con Francisco? A decir de
algunos teólogos, ese es el caso. Según Luc Forestier, con la Evangelii
gaudium entramos a “una nueva etapa en la recepción del Vaticano II”
(Forestier, 2015). Y según Dominique Waymel, “la sinodalidad [impulsada
por Francisco] es un acto de recepción conciliar de la corresponsabilidad
misionera de los bautizados y de las Iglesias locales” (Waymel, 2024).
Con un poco más de mesura, Santiago Madrigal, después de ciertas
acotaciones, afirma que “estamos cruzando el umbral hacia una etapa
‘sinodal’ de la recepción del Vaticano II” pero con “fidelidad creativa”
(Madrigal, 2020, pp. 63-64).
La clave para poder comprender el Concilio y su recta aplicación
la encontramos en la idea propuesta por el entonces cardenal Joseph
Ratzinger y que revalida como Papa: “Por otra parte, está la "hermenéutica
de la reforma", de la renovación dentro de la continuidad del único sujeto-
Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo
y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto
del pueblo de Dios en camino” (Benedicto XVI, 2006). El sujeto es ese
pueblo creyente que crece, que madura en su fe, que lee los signos de los
tiempos y a la luz del Espíritu continúa su marcha hacia la consumación
del Reino. Francisco retoma ese dinamismo de crecimiento y maduración,
orientándolo hacia un renovado espíritu evangelizador y una nueva
dinámica dentro de la Iglesia.
Si la Evangelii Gaudium viene a ser el primer paso que da
Francisco en la nueva recepción del Concilio, lo hace recuperando el
concepto “diálogo”, orientándolo hacia el impulso misionero propio de
la identidad eclesial, según el principio dejado por el papa Montini: “la
Iglesia existe para evangelizar” (Pablo VI, 1975, n. 14). El diálogo fue
un elemento central en el mismo Concilio Vaticano II —diálogo pastoral
con el mundo— y retomado por Pablo VI en Ecclesiam suam; también
111
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
por Juan Pablo II mediante ciertas alocuciones y documentos (Pontificio
Consejo para el Diálogo Interreligioso, 1991, pp. 38-39).
Fue desde la aparición de Laudato si’ que el papa Francisco de
manera expresa asume el diálogo como método para hacer teología y
para ejercer su magisterio petrino. Así lo plantea textualmente: “En esta
encíclica, intento especialmente entrar en diálogo con todos acerca de
nuestra casa común” (Francisco, 2015, n. 3). Diálogo que revaloriza la
escucha.
Hay que insistir en que el diálogo viene a ser un principio activo
y un método en la Iglesia. La eclesiología dialógica, comenzada en el
Concilio, continuada por Pablo VI, es retomada por Francisco, pero
ahora aplicando el principio sinodal al interior de la vida eclesial: caminar
juntos en diálogo y escucha, en comunión y participación para la misión
(Forestier & Charoy, 2016).
Por eso, el segundo paso, y quizá el más decisivo, ha sido la
recuperación de la noción de sinodalidad aplicado a la identidad de
la Iglesia: “la sinodalidad es una dimensión constitutiva de la Iglesia”
(Francisco, 2015). Con esa recuperación se hace justicia a lo que el
Concilio había planteado en torno al lugar preponderante que deben
tener los fieles cristianos laicos en el cuerpo eclesial: las tria munera son
también parte de su identidad y como tal deben ser puestas en acto:
munus docendi, munus santificandi y munus regendi.
Quizá lo que más se ha puesto de relieve en este relanzamiento
de la sinodalidad es la dimensión profética de los laicos, tanto como su
función gubernativa dentro de ciertos ámbitos de la vida eclesial. Por el
momento la función santificadora, mediante una más amplia participación
en la liturgia de la Iglesia y en el ejercicio del sacerdocio bautismal con
mayor calado ministerial formal, todavía tendrá que esperar.
Si el Concilio puede comprenderse como una relectura del
Evangelio a partir de una nueva situación histórica concreta, quiere decir
que la sinodalidad es una relectura del Concilio y, por tanto, del Evangelio,
a la luz de la actual coyuntura histórica1. Con razón Christoph Theobald
va a decir que el proceso sinodal y la nueva cultura sinodal que puso en
1 De hecho, Juan Pablo II veía el Concilio como la brújula que debía consultarse en el
vasto océano del tercer milenio (Juan Pablo II, 2001, 88).
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
112
marcha el papa Francisco es un “concilio que no quiere decir su nombre”
(Theobald, 2023).
La sinodalidad exige, también, reflexionar en torno a una
bien entendida “eclesiología de la Iglesia universal" (Chiron, 2018).
El dilema teológico que plantea la dialéctica entre la iglesia local y
la iglesia universal debe aclararse. Ya que, si se acepta que la Iglesia
es ante todo universal, en detrimento de su particularidad, entonces
la figura del obispo de Roma se puede equiparar a un “supra obispo”
y los demás obispos serían sólo sus colaboradores; así, el centralismo
eclesial llegaría al paroxismo. Por otro lado, si se acepta a rajatabla la
particularidad de la Iglesia, entonces la Iglesia universal vendría a ser una
especie de confederación de Iglesias. ¿Cómo salir de ese dilema?
Aquí debemos traer a cuentas lo explicado por el gran teólogo
dominico francés Yves Congar:
Las iglesias particulares no son ‘Iglesia’ sino por la comunión con
y en la Iglesia universal. Esta no les preexiste como una realidad concreta
pre-existiría a otra realidad concreta: ella les preexiste en el diseño de
Dios como su ideal definido, su regla o su esencia absoluta: la Iglesia
de Corinto no es otra que la Iglesia de Dios, la única Iglesia de Dios que
como tal existe en Corinto (Congar, 1971, p. 131).
La Iglesia Universal subsiste en la Iglesia Local y esta mantiene
toda la riqueza de la total realidad eclesial en su concreta localidad. Se
reclama aquí el principio de la mutua interioridad o subsistencia recíproca
de la eclesialidad como una manifestación histórica de la unidad eclesial
que nace y se nutre de la caridad (Lubac, 1974). Así comprendida
la eclesiología, la sinodalidad es convocada como una exigencia
epistemológica.
En el marco de la actual dinámica eclesial, se advierte que la
colegialidad episcopal, si bien se da por supuesta, no resulta suficiente para
promover una auténtica comunión eclesial en sus múltiples dimensiones
—local, regional y universal—. En efecto, resulta indispensable incorporar
la participación del pueblo de Dios, particularmente en su componente de
fieles laicos. En este sentido, la sinodalidad no puede ser comprendida
únicamente como el “Sínodo de los Obispos” celebrado en Roma, sino que
113
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
ha de concebirse como una cultura eclesial que constituye un elemento
esencial y estructurante de la vida de la Iglesia en su conjunto (Maestro,
2022). Huelga decir que esta participación de todo el pueblo de Dios en
este dinamismo eclesial viene signada por su sensus fidei puesto en acto
y tomado en cuenta.
La eclesiología del sensus fidei fidelium y su relegación en la teología
posconciliar
Debemos reconocer que el Concilio abrió camino a una más
precisa teología del ministerio ordenado, al dinamismo colegial entre
los obispos, a la sinodalidad episcopal y a la creación de organismos
de comunión en las iglesias particulares, que luego el Código de
Derecho Canónico reguló con mayor precisión: los consejos consultivos
parroquiales y diocesanos (consejos pastorales, consejos económicos,
consejos presbiterales, consultores, entre otras instancias). Todo ello es
un germen de una dinámica sinodal que no asumió ese nombre.
Como ya se ha dicho, el postconcilio requirió un proceso
interpretativo, que osciló entre la hermenéutica de la ruptura, la
hermenéutica de la continuidad y aquella que toma el término medio:
la hermenéutica de la reforma en la continuidad, propuesta por Joseph
Ratzinger. Aún con todo ese proceso interpretativo, sin embargo, podemos
decir que no hubo una eclesiología que llegara a honrar las pretensiones
más elevadas que el Concilio se propuso. El postconcilio en su primer
momento se centró en la eclesiología del Pueblo de Dios y veinte años
después se impulsó una eclesiología de la comunión (Congregación para
la Doctrina de la Fe, [1992] 2005). ¿Hasta dónde llegaba esa comprensión
de Iglesia comunión?
a. Eclesiología de comunión del pueblo de Dios detrás del
Sensus fidei fidelium
A pesar de los numerosos y rigurosos estudios sobre la
comprensión de la Iglesia como comunión, el lugar del laicado en el
entramado eclesial continuaba sin ser articulado con la precisión teológica
necesaria. Claro que la Apostolicam Actuositatem desde el Concilio y,
particularmente, Christifideles Laici de Juan Pablo II, dieron un buen paso
en esa articulación. Sin embargo, no lograron hacer aterrizar y vincular
de manera plena lo que propuso el n. 12 de la Lumen Gentium: hacer de
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
114
los laicos un sujeto fundamental en las tria munera, especialmente en la
función profética (munus docendi) que como bautizados pueden ejercer
en el seno de la Iglesia.
El Concilio deja trazados los linderos en los que ese triple
ministerio puede ser ejercido por los fieles laicos. El munus propheticum
les sintetiza la acción evangelizadora mediante su palabra explícita y más
todavía mediante el testimonio implícito de una vida santa, comenzando
en la familia (Concilio Vaticano II, 1964, n. 35). El munus sacerdotale
corresponde a la inserción de toda la vida del bautizado en el sacrificio
eucarístico (Concilio Vaticano II, 1964, n. 34). Curiosamente, en torno
al munus gobernandi, tratado en LG 36, viene abordado de manera
circunloquial que evita el término munus para asignar la misión de los
laicos sólo a la extensión (dilatare) del Reino.
Visiblemente, los padres conciliares han querido evitar toda
interpretación del bautismo que le ponga en competencia con las protestas
de los obispos y de los presbíteros. El munus real de los laicos tiene por
objetivo el mundo y no la Iglesia” (Urfels, 2022).
Podemos decir que el Concilio abre un camino, pero lo deja a
medio andar.
De ahí que para Marc Ouellet, “la distinción entre Iglesia docente
e Iglesia discente es un modelo de Iglesia sobrepasado” (Armogathe,
2024, p. 25). En una Iglesia comunión, la igualdad de dignidad y la
complementariedad de los carismas debe ser respetada. De ahí que
el tema del sensus fidei haya sido abordado por la Comisión Teológica
Internacional —“El sensus fidei en la vida de la Iglesia” (Comisión Teológica
Internacional, 2014)— para una más clara comprensión y una mejor
aplicación. El papa Francisco lo utiliza como perno de re-comprensión
del munus docendi al interno de la Iglesia: “El sensus fidei impide separar
rígidamente entre Ecclesia docens y Ecclesia dicens, ya que también la
grey tiene su «olfato» para encontrar nuevos caminos que el Señor abre
a la Iglesia” (Francisco, 2015).
Esta eclesiología de comunión habla, por tanto, del espacio que
tienen los laicos en el munus docendi, por lo que su palabra debe ser oída
con mucha atención. Sin embargo, no se trata de una “consulta” al modo
de una democracia participativa, donde la opinión pública de la mayoría
define los rumbos, sino que el camino sinodal abierto por Francisco
115
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
plantea hacer más bien un proceso de “discernimiento” donde se busca
descubrir la voluntad de Dios mediante el diálogo-escucha recíproco, la
participación activa y toma de decisiones conjuntas según los criterios
que dicta la caridad, para encontrar la dirección que debe tomar la Iglesia
en sus diversos niveles: parroquia, diócesis, iglesia regional, iglesia
universal.
Podemos decir que la fides Ecclesiae encuentra un sano
desarrollo mediante el sensus fidei fidelium y, dentro de este, el sensus
fidei laicorum. Dado que la fe es un don de Dios, se convierte en luz
(lumen fidei) para quien la acoge y la hace madurar. Esta luz interior,
o locutio interna, es infalible porque proviene de Dios; sin embargo, su
interpretación o comprensión por parte del creyente no lo es, ya que
está condicionada por múltiples factores externos, lo que puede llevar
a considerar como verdades de fe cosas que en realidad no lo son. A
pesar de esta falibilidad individual, el impulso o la iluminación interior que
conduce a la fe se expresa concretamente como sentido de fe (sensus
fidei), el cual puede y debe desarrollarse. Cuando este sentido de fe es
compartido por la comunidad de creyentes, se convierte en el sensus fidei
omnium fidelium.
La CTI reconoce que “el sensus fidelium puede ser un factor
importante en el desarrollo de la doctrina” por lo que el Magisterio tiene la
tarea de nutrirlo, discernirlo y juzgarlo (Comisión Teológica Internacional,
2014, pp. 75-76). Es más, la teología depende del sentido de fe de los
fieles y es tarea de los teólogos reflexionar sobre él para hacer avanzar
el conocimiento de la fe en el aquí y ahora de la comunidad de creyente
(Vitali, 2014). Sin embargo, para que haya una fructuosa participación
de los creyentes en ese desarrollo de la fides Ecclesiae deben cuidarse
algunas disposiciones que la CTI específica: a) la participación activa en
la vida de la Iglesia; b) escucha profunda y atenta a la palabra de Dios; c)
apertura a la voz de la razón; d) adhesión libre y convencida al Magisterio;
e) santidad que se manifiesta en humildad, libertad y gozo; f) búsqueda
de edificar el conjunto de la Iglesia. Con estas condiciones podemos
decir que hay una escapatoria al riesgo de reducir el sensus fidelium a la
opinión pública (CTI, 2014, 88-105 y 113-119).
Además, como lo ha dejado planteado el documento final del sínodo
sobre la sinodalidad, es indispensable la formación de cada bautizado
en vista a una mayor profundización personal de su propia fe y de su
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
116
propia misión en la Iglesia y en el mundo, de manera que su participación
al sensus fidei sea verdaderamente fructífero. La quinta parte de ese
documento final titulada “formar un pueblo de discípulos misioneros”, no
escatima en aseverar que el pueblo de Dios “necesita de una formación
adecuada” (n. 141), que sea un “proceso de formación integral, continuo
y compartido” (n. 143) y que se aprovechen todos los espacios posibles
para ese proceso (familia, parroquia, escuela, universidad y ambiente
digital) (n.149) así como la creación de otros espacios y ambientes
apropiados para tal fin. Sin formación, el sensus fidei fidelium queda
peligrosamente empobrecido y expuesto a distorsiones (Francisco, XVI
Asamblea General Ordinaria, 2024).
Siguiendo con esta línea de revisión de la eclesiología subyacente
al sensus fidei fidelium, debemos recalcar que, con el papa Francisco,
se recupera la noción de iglesia “Pueblo de Dios”, a quien hay que donar
la palabra “desde el obispo hasta el último fiel laico” (Concilio Vaticano
II, 1964, n. 12). El Papa retoma la doctrina del sensus fidei en Evangelii
Gaudium (EG 119) y la reenfoca hacia la sinodalidad en el famoso
discurso del 17 de octubre de 2015 arriba citado. Ya hemos señalado
que, en ese discurso, el Papa reconoce con mayor claridad que atender
al sensus fidei impide la pretendida separación entre las dos iglesias:
ecclesia docens y ecclesia discens.
Esa “teología del pueblo” en Francisco tiene sus raíces en la
escuela teológica argentina encabezada por Lucio Gera y Rafel Tello. Es
la teología del “santo pueblo fiel de Dios”, que da importancia a la cultura,
la memoria histórica y la religiosidad popular, la cultura del encuentro
y la necesaria institucionalidad, todo con una perspectiva de liberación
(Scannone, 2018, pp. 41-56). A partir de ese planteamiento eclesiológico,
se comprende con mayor precisión la sensibilidad del Papa en darle voz
al segmento laical del santo pueblo de Dios.
Podemos decir con J.-F. Chiron que “lo que le parece esencial a
Francisco es, por un lado, tener en cuenta a todo bautizado como sujeto
activo de la misión de la Iglesia a partir de su misión de evangelización;
por otro, la «liberación de la palabra» a la que invita, en una perspectiva
de diálogo y encuentro, tanto dentro de la Iglesia como entre la Iglesia y
la sociedad”. Además, dice Chiron, “esto es lo que puede hacer posible
la expresión del sensus fidei: no para constatar un consensus fidelium
que permita cerrar un debate, sino como expresión de la fe, sin duda
117
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
diversificada (hemos visto que el Papa no tenía miedo al pluralismo), y
por la que, precisamente, el debate en Iglesia, previsto siempre bajo la
moción del Espíritu Santo, debe hacer posible superar el estadio de la
confrontación y la contradicción” (Chiron, 2016, p. 204).
b. La sinodalidad interpreta adecuadamente el sensus fidei
fidelium
El sensus fidei fidelium se refiere, sin duda, al conjunto de todos
los fieles cristianos, sin distinguir entre laicos y miembros de la jerarquía.
Aquí es donde entra en juego el principio sinodal. Al articular el sensus
fidei con la sinodalidad podemos alcanzar una interpretación adecuada
del lugar que ocupa el sentido de fe laical en el conjunto de la fe eclesial:
el sensus fidei laicorum.
La noción de sentido de fe no aparece textualmente en los textos
bíblicos. Ciertamente podemos inferir tal noción de textos como 1Pe
2, 9 (“Pueblo de Dios adquirido para proclamar sus maravillas”); 1Cor
2,16 (“Una comunidad que tiene la misma mente de Cristo”); Jn 14,17
(“conocer el Espíritu de la verdad y que permanece en nosotros”); Jn
16,13 (“Espíritu de la verdad que guía a la verdad plena”) y 1 Jn 2,20.27
(“poseer una unción que viene del Espíritu…y que enseña sobre todo”).
Según esto, deducimos que el sensus fidei habla de un conocimiento
espiritual de Dios, verdadero y pleno, de un sentido de Cristo, que la
comunidad recibe del Espíritu Santo, para penetrar la verdad total al punto
de ser testigos fidedignos y de vivir según una manera digna del Señor.
Esta noción fue utilizada por los Santos Padres para hablar del acuerdo
de todos los fieles (sensus fidelium y consensus fidelium) como criterio de
apostolicidad: Tertuliano habla de la “comunión de las Iglesias como signo
de la verdadera fe” (Tertuliano, 1957, p. 125).
San Agustín es quien deja la sentencia que fue adoptada por LG
12: “Cuando la Iglesia entera, desde el obispo hasta el último fiel laico,
tienen la misma doctrina dan testimonio de la verdad” (Agustín, XIV,
27). Juan Casiano lo dice así: “El consentimiento de todos (consensus
omnium) debería, por tanto, bastar ahora para refutar la herejía, porque la
autoridad de todos ( auctoritas universarum ) es la manifestación de una
verdad indudable ( indubitatae veritatis ), y la razón se ha perfeccionado
allí donde nadie ha discrepado ( dissensit )” (Casiano, I, 6). Es Vicente
de Lerins quien ofrece la expresión más conocida del período patrístico:
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
118
“hay que tener mucho cuidado de mantener (magnopere curandum
est, ut id teneamus) lo que se ha creído en todas partes, siempre,
por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum
est)” (Lerins, I. 24-26)2.
La elaboración teológica del sensus fidei se debe a los escolásticos
del s. XIII, cuando hablan del acto subjetivo de creer, especialmente con
Guillermo de Auxerre, Alberto Magno y Tomás de Aquino. Así, Tomás
llega a decir que “la Iglesia universal ( Ecclesia universalis ) no puede
errar ( non potest errare ), porque está gobernada por el Espíritu Santo ( a
Spiritu sancto ), que es el Espíritu de verdad ( Spiritus veritatis )” (ST IIa
IIae, q.1, a. 9). Y fueron los teólogos de la segunda mitad del s. XVI como
Melchor Cano, Belarmino y Suárez quienes sistematizaron el sensus
fidelium o sensus Ecclesiae y los vieron como lugares teológicos (Vitali,
1993, p. 45). Según estos teólogos, tanto el cuerpo de los fieles como los
pastores poseen el espíritu de verdad. Cierto que algunos de los teólogos
postridentinos consideraron “la infalibilidad de toda la Iglesia in credendo
(Ecclesia discerns) como una infalibilidad ‘pasiva’, mientras que solo la
Ecclesia docens goza de infalibilidad ‘activa’” (Famerée, 2016, p. 171).
Para el s. XIX, con la comprensión de la Iglesia según J.A. Möhler
como un organismo viviente donde el Espíritu Santo anima y une a los
fieles en tanto que comunidad en Cristo, se hablará de una conciencia
comunitaria de la fe o “conciencia cristiana” que tiene dos dimensiones:
dimensión subjetiva (sentido común de la fe de la tradición eclesial en
el corazón de los fieles) y la dimensión objetiva (la enseñanza doctrinal
de la Iglesia entera como consensus fidelium o sensus Ecclesiae). Con
John Henry Newman se escrutará entre el verdadero y falso desarrollo
doctrinal recurriendo al criterio agustiniano del “asentimiento general de
la Iglesia entera” pero distinguiendo que hay algo particular en los fieles
(laicos) que no se encuentra entre los pastores3.
Para el s. XX, especialmente con la renovación eclesiológica
y la elaboración de una teología del laicado (Congar, 1961), llegamos
a una profundización del sensus fidei o del (con)sensus fidelium.
Los estudios de Congar consagran mucho espacio a la participación
2 Las citas de los Santos Padres las hemos tomado de: (Famerée, 2016)
3 Aquí podemos ver anticipada la idea del papa Francisco del olfato de los laicos:
“Confiemos en nuestro Pueblo, en su memoria y en su “olfato”, confiemos que el Espíritu
Santo actúa en y con ellos, y que este Espíritu no es solo ‘propiedad’ de la jerarquía
eclesial” (Francisco, Vatican.va, 2016) .
119
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
de los laicos en la función profética de la Iglesia y distingue la
realidad objetiva de la fe (la tradición) y la dimensión subjetiva (la gracia
de la fe). Esa teología congariana fue asumida por el Concilio y vemos su
rastro en el número 12 de la Lumen Gentium. Como puede comprenderse,
dicho numeral está en el capitulo II de la constitución dogmática (Pueblo
de Dios), donde se ve a la Iglesia como realización y manifestación
histórica de su misterio (capítulo I). En este panorama, el sentido de fe es
visto como acción de un profetismo colectivo entendido sobre todo como
un testimonio existencial de fe y caridad.
Ciertamente, según el encuadre global del sensus fidei planteado
por la Lumen Gentium, es la totalidad de los fieles, ungidos por el Espíritu,
la que no puede equivocarse en la fe. A juicio de Famerée,
El sensus fidei es un don del Espíritu dado al pueblo de Dios
(o a la Iglesia) en su conjunto. Es la capacidad de los fieles de percibir
juntos lo que está (o no está) en la dirección de la fe. Cuando se
atestigua un consenso de los fieles en materia de fe y moral, la Iglesia
tiene la seguridad de que el sensus fidei opera en ella y se manifiesta.
Este sensus fidei, expresado en el (con)sensus fidelium, permite al pueblo
de Dios (o a la Iglesia) ser infaliblemente fiel a la fe recibida de una vez
por todas, penetrar más profundamente en su misterio y conformarse a
él más existencialmente. Por lo tanto, no es solo una infalibilidad pasiva
o indefectibilidad in credendo o in discendo (según cierta tradición), sino
también activa en el avance del intellectus fidei y la vida santa en Cristo.
(Famerée, 2016, pp. 175-176)
Ahora bien, la especificación de la participación de los fieles laicos
en la función profética de Cristo en el n. 35A de la LG dejó las puertas
abiertas para repensar la identidad y misión de esta parte esencial del
Pueblo de Dios pero que el post concilio no le abrió todos los espacios.
Como ya hemos señalado, algo tematizó el papa Juan Pablo II en
Christifideles Laici, pero no dio los pasos necesarios para avanzar hacia
ese reconocimiento del munus docendi laical en su verdadera portada.
Por eso sostenemos la tesis de que la reforma sinodal impulsada por el
papa Francisco no es otra cosa que la recuperación del lugar propio de
los fieles laicos en el cuerpo eclesial mediante la puesta en acto del triple
ministerio bautismal, especialmente en el terreno del munus docendi.
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
120
Podemos captar que el Papa también se ha interesado en
que los laicos sean insertados en la gobernabilidad de la Iglesia (¿co-
gobernabilidad?) poniendo en acto sus competencias y habilidades y
como expresión viva del munus gobernandi bautismal. El ejercicio explícito
del munus santificandi, mediante la puesta en acto de una ministerialidad
más ampliada hacia los fieles laicos, encontró mucha reticencia y generó
muchas tensiones. Pensamos en el caso del sacerdocio para los viri
probati (caso del sínodo de la Amazonía) o el ministerium ordinatum para
las mujeres (sínodo de la Sinodalidad). Sobre estos temas el Papa dejó
una especie de dilatatio para seguir estudiando y profundizándolos de
modo que sea el tiempo venidero el que dé la respuesta.
La apuesta del Papa al impulsar el principio sinodal en la Iglesia
apunta decididamente hacia la recuperación del munus propheticum
de los bautizados laicos, concentrándose en lo planteado por la Lumen
Gentium 12 respecto al sentido de fe de los fieles:“Universitas fidelium,
qui unctionem habent a Sancto (cf. 1Io 2,20 et 27), in credendo falli nequit,
atque hanc suam peculiarem proprietatem mediante supernaturali sensu
fidei totius populi manifestat, cum "ab Episcopis usque ad extremos laicos
fideles" (S. Augustinus, De Praed. Sanct. 14, 27) universalem suum
consensum de rebus fidei et morum exhibit”. Dado que el laicado es un
segmento de primero orden del Pueblo santo de Dios y participa también
de la función profética de Cristo, recalquémoslo, su sentido de fe no puede
ser eludido o ignorado por el magisterio ni por los teólogos.
De ahí que nuestro argumento gire en torno a la tesis de que la
sinodalidad es la institucionalización el sensus fidei fidelium y se convierte
en el principio hermenéutico de la renovada recepción del Concilio que
toma la forma de una eclesiología de la comunión sinodal. Esta sinodalidad
debe adquirir una forma más institucional o, mejor aún, convertirse en una
verdadera cultura eclesial: una cultura sinodal.
c. La sinodalidad institucionaliza pertinentemente el Sensus
fidei fidelium/laicorum
Cuando el papa Francisco calificó la sinodalidad como una
“dimensión constitutiva de la Iglesia” dejó claro que esta “dimensión” no
ha de ser una moda, algo pasajero, sino que debe volverse un humus
eclesial que permita cultivar una nueva eclesialidad y por supuesto una
nueva eclesiología: cultura y eclesiología sinodales. Un primer ejercicio
121
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 87-105
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.493
http://hdl.handle.net/11715/2833
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
de aplicación del principio sinodalidad, tomando en cuenta el sensus
fidei como pivote, lo hizo en el sínodo sobre la familia (Chiron, 2016, pp.
189-191). Cuando apareció el documento “La sinodalidad en la vida y
en la misión de la Iglesia” (CTI: 2 de marzo 2018), que complementa el
anterior documento “El sensus fidei en la vida de la Iglesia” (CTI: 10 de
junio 2014), y la promulgación de la constitución apostólica Episcopalis
Communio (Francisco, 2018), el Papa abrió las puertas para lo que se ha
dado llamar “proceso o camino sinodal”.
El “camino sinodal”, que incluyó varias etapas (local, nacional,
continental), desembocó en dos encuentros sinodales (2023-2024) cuyas
conclusiones fueron promulgadas tout court como magisterio ordinario
del Papa. El mismo proceso sinodal, comenzado el 2021, dio signos
de verdadero cambio con relación al statu quo de lo que significa el
“sínodo de los obispos”, ya que el proceso consultivo, con los respectivos
instrumentum laboris, así como la inclusión de un gran número de votantes
efectivos no obispos (53 sobre 346, entre ellos varias mujeres), llevó hasta
cambiar el nombre del secretariado del sínodo, que pasó de “secretariado
del sínodo de los obispos” a “secretariado general del sínodo”. Aquí la
presencia de los laicos se hizo sentir. El camino o proceso sinodal de
Francisco ha sabido interpretar lo que indicaba el Concilio respecto al
sensus fidei fidelium.
El momento en que vivimos se conoce como fase de recepción
del sínodo e implica el esfuerzo de instaurar esa fuerte y dinámica
cultura sinodal eclesial4. La coyuntura actual, marcada por el deceso del
papa Francisco y la elección del papa León XIV, deja entre paréntesis
la instauración de esa nueva cultura eclesial. Como es bien sabido,
las tensiones que se dieron en el seno de la Iglesia durante el camino
sinodal, marcado por la polarización de aquellos que veían en él un
serio peligro de descarrío de la recta doctrina (more et fides) y aquellos
que auspician una apertura plena de la Iglesia a muchos temas que el
mundo actual propone —integración (aceptación) de personas agrupadas
bajo las siglas LGBTQIA+, el lugar de la mujer en la Iglesia y en ello
su posible ordenación ministerial, la ordenación de viri probati (hombres
casados), la verdadera erradicación del clericalismo, entre otros temas—,
ha propiciado un ambiente tenso y poco favorable a esa nueva cultura
sinodal eclesial.
4 La Secretaría General de Sínodo está velando por que se los pasos de la etapa de
“implementación del sínodo” (2025-2028) se cumplan. En esa línea van las “Pistas para la
fase de implementación del sínodo” (Secretaría General del Sínodo, 2025).
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
122
En medio de esta tensión, la segunda etapa del sínodo trabajó
guiado por el principio que ve la unidad como armonía de las diferencias
y no como uniformización de criterios y voluntades. Encaminar el
ministerio hacia el servicio de la armonía y asumir la escucha de
Dios y la conversación espiritual entre hermanos como método
sinodal, brinda perspectivas prometedoras para esta etapa receptiva.
Este método deberá ser conocido y aplicado, ya que la escucha
de Dios pasa por la escucha de las diferentes voces por las que Dios nos
habla: la Escritura, la vida de la Iglesia, la voz de los demás, la voz de
la tierra y, por supuesto, la voz de la conciencia, que es el lugar donde
se juntan todas las otras voces y donde se toman las decisiones. Si la
dinámica del caminar juntos, en diálogo y escucha (espiritual), se hace
cultura y llegue a institucionalizarse, entonces el sensus fidei fidelium
encontrará su mejor herramienta de expresión.
Podemos confirmar que, al impulsar el proceso sinodal, el papa
Francisco ha ciertamente realizado una renovada recepción del Concilio.
Basta con observar cómo el método sinodal reemplazó las graderías del
Concilio o el hemiciclo de los sínodos anteriores por las treinta y nueve
mesas de la sala sinodal, dispuestas para el diálogo en el Espíritu. Esto
ofrece una nueva imagen y refleja un modelo renovado de Iglesia: más
cercana, atenta y evangélica. Hablamos de una nueva cultura eclesial.
¿Estamos realmente convencidos de avanzar hacia esa
cultura sinodal? ¿Qué pasos estamos dando —personal, parroquial
y diocesanamente— en torno a una verdadera conversión pastoral en
clave sinodal? ¿Está siendo la conversación espiritual el método motor
de esa transformación eclesial? ¿Estamos comprendiendo, acaso, que la
sinodalidad coloca al Espíritu como protagonista de la vida de la Iglesia —
un giro pneumatológico eclesial saludable que la saca del “cristomonismo
eclesiológico” pernicioso— porque la pone en escucha a lo que él quiere
decirle en el aquí y ahora?
Con la instauración de una sólida cultura sinodal en la Iglesia,
se redefine la “arquitectura eclesial”: del centro se va hacia la periferia
y de la periferia se retorna al centro, en una sinergia de enriquecimiento
constante. Lo universal, lo regional y lo local se fortalecen mutuamente.
La jerarquía que escucha a los laicos, y los laicos que logran hacerse
escuchar, se comprometen más activamente a caminar juntos. Con esta
123
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
nueva fisonomía de la estructura eclesial, la Communio Ecclesiarum se ve
potenciada por la Communio Episcoporum, donde la dimensión local de
la Iglesia adquiere un mayor protagonismo, reforzada por la colegialidad
episcopal en comunión con el ministerio petrino del obispo de Roma.
Esta nueva arquitectura eclesial, propiciada por el principio sinodal,
otorga al sentido de fe de los fieles un andamiaje favorable para que pueda
ser tomado en cuenta con mayor claridad la vox populi Dei en cuanto
Christifideles laici. Por eso sostenemos que la sinodalidad institucionaliza
muy adecuadamente el Sensus fidei fidelium, o como lo dice Hyacinthe
Destivdle, “el sensus fidei está en el corazón de la sinodalidad promovida
por el papa Francisco” (Destivdle, 2022, p. 29).
Pero, llegados a este punto de nuestra reflexión debemos
preguntarnos ¿cuál puede ser el mayor desafío en el camino de una plena
sinodalización eclesial? Esta etapa receptiva en la que nos encontramos
dará la pauta de si el estamento clerical (con su desviación clericalista)
está preparado y dispuesto a la nueva cultura sinodal eclesial.
El ministerio ordenado frente a la identidad y misión de los fieles
cristianos laicos en perspectiva sinodal: entre clericalismo y una
relación rica como fructífera
Tenemos claro que la sinodalidad es una cualidad inherente
a la naturaleza de la Iglesia y que, además, constituye un principio de
organización y de gobernanza. ¿Qué más ofrece la sinodalidad a la
koinonía eclesial? Nos centraremos aquí en la relación ineludible entre el
ministerio ordenado y los fieles laicos, destacando la peligrosa distorsión
que puede surgir en dicha relación: el clericalismo.
El clericalismo toma rostro en la separación entre clero y laicos.
Así lo plantea el papa Francisco: “el clericalismo engendra una división en
el cuerpo eclesial que anima y ayuda a perpetuar los abusos” (Francisco,
2018). Tal división parece caracterizar todavía la eclesiología de nuestra
hora. Aunque el Concilio defina la comunión de la Iglesia a partir de la
unidad trinitaria y la reconozca como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo,
templo del Espíritu, sacramento universal de salvación, no obstante, ha
dejado todo el “poder” al estamento clerical. ¿Qué hay en el origen de tal
separación?
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
124
En primer lugar, una concepción elitista de la vocación. Así lo
plantea el papa Francisco: “El clericalismo nace de una visión elitista y
exclusiva de la vocación que interpreta el ministerio recibido más como
un poder a ejercer que como un servicio gratuito y generoso a ofrecer”
(Francisco, 2018). Aquí entra la comprensión del celibato también con
un estatuto elitista: un acto de sacrificio que pocos pueden asumir,
convirtiendo al célibe en “esposo de la Iglesia”, siendo que en realidad
sólo sería “amigo del esposo” (Jn 3,29).
En segundo lugar, podemos hablar también de la sacerdotalización
del ministerio ordenado. El NT no reconoce un sacerdocio individual para
los miembros de la Iglesia. Si se habla de “pueblo sacerdotal” es en un
plano plural. El único que se le adjudica un “nuevo sacerdocio” al modo de
Melquisedec (sacerdocio existencial) y no al modo de Aarón (sacerdocio
ritual) es a Cristo (1Tm 2,5-6; Hb 5, 1-10; 7, 11-14; 8,6 y 9,15).
Podemos decir que la Carta a los Hebreos realizó una verdadera
metanoia en la comprensión del sacerdocio judío para hablar del
sacerdocio de Cristo. Sin embargo, a partir del s. III se realizó una “des
conversión”5 del sacerdocio al retroceder hacia una comprensión ritual.
La comida fraterna de la fracción del pan, la synaxis litúrgica familiar,
pasó paulatinamente a ser comprendida como un rito sacrificial que llevó
a vincular el ministerio de los presbíteros-obispos con el sacerdocio de
Cristo (reducido a sacerdocio ritual) bajo una participación sustancial u
ontológica (Poirier, 2018).
En tercer lugar, podemos hablar de la comprensión de la ordenación
presbiteral como entrega de un poder sacerdotal. Ahora el sacerdocio
es transmitido como un poder que unos cuantos ostentan en detrimento
del sacerdocio bautismal. Ese poder sacerdotal (munus santificandi) fue
vinculado a la función pastoral (munus regendi), sellando así la ruptura
de la asamblea celebrante: sólo unos pocos ostentan el poder sacerdotal
y sólo ellos pueden gobernar. Con Trento llegamos a la canonización
del poder sacerdotal restringido a los presbíteros. La reacción frente a
los reformadores llevó a los padres conciliares a silenciar el sacerdocio
bautismal, olvidar el ministerio de la Palabra como componente principal
del presbiterado y a disociarlo de la función apostólica del obispo.
5 Aquí utilizamos este concepto que Bernard Sesboúë usa en su análisis soteriológico del
concepto sacrificio (Sesboüé, 1990, pág. 70).
125
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
La catequesis post-tridentina redujo la ordenación presbiteral al
poder sacerdotal y exalta a sus poseedores por encima de los laicos. A
esta exaltación hay que agregarle la angelización del ministerio ordenado
que propició la escuela francesa de espiritualidad (Pourrat, 1933 &
Lecuyer, 1957). Según H. Legrand, esta comprensión tan estrecha del
presbiterado como poder sagrado será exaltado en el Catecismo Romano,
el Catecismo nacional de Francia hasta llegar al Catecismo de la Iglesia
Católica de 1992, de tal modo que así “el clericalismo se nutre al atribuir a
la persona de los sacerdotes un poder que debería ser atribuido a ciertos
actos de su ministerio” (Legrand, 2020, p. 577). De ahí que los únicos
detentores del munus docendi y munus regendi son los clérigos, los laicos
sólo deben dejarse enseñar y gobernar.
Y, en cuarto lugar, la marcada separación entre la lex orandi y la
lex credendi. Esa separación llevó al rubricismo litúrgico (legalismo ritual)
que fue alejándose de la experiencia de fe y, por supuesto, del sensus
fidei del pueblo creyente. La liturgia en buena medida se redujo a rúbricas.
La pobreza teológica de la ritualidad alcanzó niveles escandalosos.
Particularmente esa pobreza teológica afectó la liturgia sacramental sobre
todo con “la disociación de la doctrina sobre la eucaristía y la eclesiología,
que puede comprobarse desde los siglos XI y XII, [y] representa uno de
los lados más desafortunados de la teología de la Edad Media” (Ratzinger,
1972, p. 244). La misa quedó como “una cosa de curas” y el pueblo, sin
participación alguna, quedó como observador (“oír misa”), dejándolo a
merced de su piedad y devoción.
La pérdida de comprensión del latín (lengua litúrgica y eclesial)
derivó en un oscurecimiento de la asamblea como sujeto integral de
la acción litúrgica. A ello hay que agregar que la potestas ordinis, que
hacía del poder de consagración un poder personal del ministro (sacra
potestas), permitió la adopción de la misa privada: “La multiplicación de
las misas votivas también tenía un motivo económico, y se multiplicaron
las ordenaciones de sacerdotes que no tenían otra tarea más que
celebrarlas” (Legrand, 2020, p. 575). La oficialización de la misa sin
participación del pueblo con el Misal de Pío V representa el punto
culminante del desafortunado legado de la separación entre la lex orandi
y la lex credendi, ahondando aún más el foso entre el clero y el resto del
pueblo de Dios.
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
126
La arquitectura litúrgica manifestó de manera física esa “teología”:
la multiplicación de altares en la nave de los templos y la barrera del
comulgatorio entre el “presbyterium” y el resto de la asamblea lo testifican
con elocuencia. ¿Cómo repensar teológicamente esta separación entre
clero y laicado a causa de esta sacerdotalización del ministerio ordenado?
¿Cómo hacer posible esa pirámide invertida donde el ministerio ordenado
tome el lugar que evangélicamente le corresponde: “una Iglesia que
descansa en su base —el pueblo de Dios— en vez de hacerlo en su
vértice, la jerarquía”?6
Puesto que se entiende la ordenación presbiteral como
otorgamiento de un “poder sacerdotal” situado por encima de la
comunidad, conlleva la pérdida de dos equilibrios teológicos: el olvido
de la dimensión epiclética —pneumatológica— de los sacramentos y la
dislocación de las tria munera por el hecho de privilegiar la función cultual
sobre el ministerio de la palabra (profecía) y el servicio (diaconía). Por
esa razón el papa Francisco ha querido devolver su lugar al concepto
“ministerio” en reemplazo del llamado “poder sacerdotal”, y no como
una exigencia ética sino como una pertinencia teológica. Ese reemplazo
se alcanzará plenamente sólo mediante una vigorosa eclesiología de
comunión sinodal.
El ministerio ordenado es un carisma otorgado por el Espíritu Santo
que se hace servicio para la edificación de la comunidad. El bautizado,
agraciado con ese carisma, discierne —con la ayuda del resto de la
comunidad— la validez de este para asumir el liderazgo de la comunidad
mediante dicho ministerium. Así, los ministros deben auto comprenderse
como “hermanos entre los hermanos, puesto que son miembros de un
mismo Cuerpo de Cristo, cuya edificación se exige a todos” (PO 9). Sin
olvidar que “una ordenación confiere esencialmente un ministerio pastoral.
A diferencia de muchas ideas extendidas, no debe entenderse como una
transmisión de poderes, incluso en el marco de la sucesión apostólica”
(Legrand, 2020, pp. 579-580). Este nuevo horizonte comprensivo de la
ministerialidad exige, indudablemente, una nueva gobernanza sinodal,
renovación que por el momento está muy incipiente.
6 La frase la dijo el cardenal Suenens en una entrevista: “La unidad de la Iglesia en la
lógica del Vaticano II. El cardenal Suenens contesta a las preguntas de José Broucker”,
en El ciervo 184 (junio 1969), p. 5. La cita la tomamos de (Luciani, 2020), quien a su
vez agrega: “Suenens se hacía eco de un giro eclesiológico extraordinario que estaba
ocurriendo, pues se estaba invirtiendo la pirámide eclesial de la jerarcología hasta
entonces dominante” (p. 6).
127
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
¿Estaría preparada la Iglesia actual a redefinir la identidad de los
ministros según los perfiles teológicos del primer milenio? Esti incluiría:
1) Comprender que la ordenación no fue nunca una cualidad personal —
ontológica— que un individuo transmite a otro. 2) Que la ordenación no
exige un estado de vida. 3) Que el ministro no es beneficiario de ninguna
transformación ontológica que lo hace más próximo a Dios y superior a los
laicos. 4) Que el ministerio apostólico recibido, que viene de la comunidad
y está en función de la comunidad, prioriza el munus profeticum —con
su parresía y martyria— y el munus gobernandi con su diaconía agápica
frente al munus sacerdotalis, que es más bien una función prioritariamente
eclesial-comunitaria. Una comprensión tal del ministerio implica también
una completa revisión del aparato legislativo eclesial (Borras, 2022).
En una Iglesia sinodal florece una nueva identidad ministerial.
Además, el laicado madura como un fruto exquisito en cuanto que es
plenamente consciente de su propia identidad y misión dentro de la
comunidad eclesial. Veamos algunas dimensiones que deben tomarse en
cuenta a la hora de replantear esa renovada identidad ministerial.
Dimensión cristológica. La identidad del presbítero solo se
comprende desde Cristo. Separado de Él, su ministerio pierde sentido. El
problema surge cuando se sustituye al Cristo servidor —que se entrega
y sirve— por un Cristo Rey o “Pantocrator” que imita el poder mundano,
reflejado en las cortes papales y episcopales.
Dimensión eclesiológica. La identidad presbiteral también se
comprende desde su inserción en la Iglesia. En un contexto de creciente
mundanización eclesial —denunciada por el papa Francisco—, el
estilo cortesano y las pomposidades deben ser purificadas, pues todo
ministerio se ejerce in persona Ecclesiae. El presbítero encarna a la
comunidad eclesial, no como delegado, sino en virtud del don recibido
en la ordenación. Su capacidad de representar a la Iglesia radica en su
configuración con Cristo, fundamento de toda sacramentalidad. Esta
“personalidad corporativa” le permite hacer presente, de modo misterioso,
a toda la comunidad en su persona.
Dimensión sacramental. El presbítero, al ser parte del Orden,
participa del estatuto sacramental de la Iglesia, no solo como ejecutor de
ritos, sino como quien hace presente sacramentalmente a Cristo cabeza y
servidor. Aunque todo bautizado representa a Cristo, el ministro ordenado
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
128
lo hace con una diakonía particular: ser signo e instrumento de salvación
al servicio del Pueblo de Dios, sin sustituir a Cristo, sino remitiendo a Él.
Además, el presbítero debe ser servidor de un culto auténtico, integrando
ars celebrandi, ars dicendi y ars vivendi: presidir con dignidad, proclamar
con verdad y testimoniar con la vida, como expresión integral de su
vocación sacramental.
Dimensión pneumatológica. El Espíritu Santo es el autor principal
del ministerio ordenado, otorgando al ministro los carismas necesarios para
edificar la comunidad. Estos carismas —como el celibato, la presidencia,
la palabra y la gobernanza— deben discernirse y cultivarse para servir
efectivamente a la Iglesia, priorizando lo carismático sobre lo funcional.
La formación en seminarios debe centrarse en este discernimiento, pues
sin el carisma la vocación puede volverse mundana o funcionalista. El
“carisma sacerdotal” debe entenderse como un sacerdocio existencial,
siguiendo el ejemplo de Jesucristo, más que meramente ritual.
Dimensión pastoral. La identidad del presbítero se expresa en su
ministerio también como servus servorum Dei, integrando las tria munera
(profeta, liturgo y servidor) que nacen de su identidad cristológica, eclesial,
carismática y sacramental. Su autoridad proviene de la testimonialidad y
se ejerce como potestad orientada al servicio. El presbítero está al servicio
del Reino de Dios y de la comunidad eclesial, germen de ese Reino,
identificándose con Cristo servidor y poniendo sus carismas al servicio
de la instauración histórica del Reino. Como pastor, debe estar cercano al
pueblo, al frente guiando, en medio acompañando y atrás cuidando con
empatía y misericordia a los débiles.
Por otra parte, el fruto de un laicado maduro en la comprensión
de su identidad y en el ejercicio de su misión puede vislumbrarse con las
siguientes características.
Un laicado consciente de su dignidad y de su misión. Pasar de
un laicado pasivo a uno activo; de un laicado sin fisonomía ni identidad
a uno con plena conciencia de quién es, de lo que debe hacer y de que
es partícipe y corresponsable de la misión de la Iglesia. Superando el rol
de simples colaboradores o servidores de los ministros, los laicos deben
asumir con profundo espíritu de corresponsabilidad su propia misión en
la Iglesia.
129
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
Un laicado bien formado y acompañado. Las Iglesias particulares
deben priorizar la formación de los laicos con el fin de pasar de un laicado
desinformado a uno mejor informado y progresivamente bien formado.
El ideal de un laicado consciente, partícipe y corresponsable pasa por
el proceso de una formación profunda y amplia, en espacios formativos
serios7. No se trata sólo de formar ciertos “colaboradores del clero”8 sino
de abrirles el espacio que les es propio en la vida eclesial.
Un laicado comprometido plenamente por la causa del Reino.
Los laicos, como miembros del pueblo de Dios, en profunda comunión y
corresponsable misión con los ministros ordenados, deben convertirse en
celosos y apasionados servidores del Reino. Los esfuerzos por responder
a los diferentes desafíos que la realidad de este mundo presenta no
han de disiparse. Laicos y ministros deben apuntar decididamente a la
vivencia concreta del Reinado de Dios, en el que los valores de la verdad,
la justicia y la paz sean una realidad. Donde la compasión y la solidaridad
sean expresión espontánea de una vivencia cristiana profunda y gozosa.
Dicho lo anterior hay que evitar, ciertamente, el riesgo de clericalizar a
los laicos y secularizar a los ministros. El peligro de la “mundanización
espiritual” es inminente para todos.
Conclusión
La sinodalidad propuesta por el papa Francisco debe ser
comprendida como un acto de recepción católica del Concilio Vaticano II
y es al mismo tiempo el principio hermenéutico del sensus fidei fidelium,
que a su vez viene a ser la puesta en acción del munus propheticum de
todos los bautizados, quienes los que en su calidad de fieles cristianos
laicos pueden ofrecer con su “olfato” una luz más clara a la fides Ecclesiae.
7 Sobre ese tema está dedicada toda la quinta parte del documento final del sínodo de
la sinodalidad: “Formar un pueblo de discípulos misioneros” (Francisco, XVI Asamblea
General Ordinaria, 2024, nn. 140-151).
8 Esa frase viene de Benedicto XVI, quien instaba al clero de Roma a comprender que la
pertenencia o participación de los laicos no es un agregado o un privilegio otorgado, es
simplemente un hecho esencial: no es que al laico se le conceda ser parte de la Iglesia,
es Iglesia y ya. Además, “significa pasar de considerarlos colaboradores del clero a
reconocerles corresponsables del ser y actuar de la Iglesia” (Benedicto XVI, 2009).
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
130
La inclusión de la gobernabilidad de la Iglesia menos centralizada
mediante el recurso de la sinodalidad de los obispos junto al obispo de
Roma fue el gran paso dado por Pablo VI, mediante la institución formal
del sínodo de los obispos en el contexto del Concilio. Sin embargo, esa
apertura consultiva para una descentralizada gobernabilidad todavía
quedaba circunscrita al estamento clerical. Sólo en pocas excepciones se
abría espacio a laicos como oyentes en las asambleas sinodales.
No obstante, hay que reconocer que el Concilio abrió una enorme
brecha teológica al reconocer también en los fieles laicos la presencia
de la tria munera que viene del bautismo. La dignidad bautismal de
profetas, sacerdotes y reyes abría camino al munus docendi (o munus
propheticum), el munus santificandi (o munus sacerdotale) y el munus
regendi (o munus governandi) tradicionalmente reservados a los clérigos.
Como ya se ha dicho, el empuje de una Iglesia sinodal propiciado
por el papa Francisco está favoreciendo una más amplia participación
de los fieles laicos en el munus docendi y munus regndi en la Iglesia.
Hay que mantener la confianza en que la cultura sinodal será plenamente
instaurada en el tiempo por venir. El itinerario que hemos seguido en este
ensayo sigue el mismo itinerario realizado por Francisco: un proceso
de eclesiogénesis que comienza con una conversión pastoral, pasa
por la conversión sinodal hasta llegar a la conversión ministerial. Para
que sea posible alcanzar esa tercera conversión, resulta imprescindible
tomar con plena seriedad el sensus fidei laicorum y, desde la perspectiva
latinoamericana, el sensus fidei pauperum.
Terminemos esta reflexión planteando una intuición que debe
todavía desarrollarse: la eclesiología sinodal debe relacionarse con una
clara eclesiología familiar, o bien, la mejor manera de comprender la
eclesiología de la comunión sinodal es a la luz de una buena eclesiología
de comunión familiar. San Juan Crisóstomo lo plantea de esta manera:
“así como haces tuya la Cena del Señor, también tomas el lugar para ti y
usas la iglesia como tu hogar. La iglesia fue creada no para que los que
nos reunimos estemos divididos, sino para que los que están divididos
estén unidos, y esto se demuestra en la asamblea (synodos)”. Y agrega:
“la Iglesia siempre se encuentra en estado sinodal […] porque ‘sínodo’ es
nombre de la Iglesia” (Stavrou, 2018, p. 406)9.
9 La traducción del francés y las itálicas son nuestras. Strovrou cita a Juan Crisóstomo en
Hom. 28 su 1Cor., 3 (PG 61, 228) y en Comentario al salmo 149,1 (PG 55,49).
131
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
La familia se ha de ver como el principio hermenéutico de la
eclesiología sinodal. Si queremos una eclesiología madura, que responda
a los desafíos de la hora presente, no puede ser sino una eclesiología
sinodal familiar10.
Bibliografía
Agustín. (XIV, 27). De paredestinatione sanctorum (Vols. 44, 980, I. 17-
18). PL.
Armogathe, J. R. (2024). Pour une Église synodale: quelle réforme? Un
entretien avec le Cardinal Marc Ouellet. Communio, XLIX(1-2), 23-
30, aquí p. 25.
Aros J. - B. Porra. (2014). Aportes a la teología de la familia. Lectura
eclesiológica de la Iglesia doméstica. Veritas, 163-186.
Benedicto XVI. (2006). Reflexiones sobre un año de vida de la Iglesia y
del mundo. Discurso a la Curia. Doc. Cath., 103, 59.
Benedicto XVI. ( 2009,26 de mayo). Discurso de su Santidad Benedicto
XVI durante la inauguración de la Asamblea Eclesial de la Diócesis
de Roma. La Santa Sede. https://www.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/speeches/2009/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20090526_
convegno-diocesi-rm.html
Borras, A. (2022). Cosa va cambiato nel diritto canonico in vista di un’autentica
sinodalità?. En R. Luciani-S. Noceti-C. Schickendantz (eds.),
Sinodalità e riforma. Una sfida ecclesiale (pp. 108-128). Queriniana.
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=8403287
Casiano, J. (I, 6). De encarnatione Christi (Vols. 29 B6-30 A1). PL.
Chiron, J. F. (2016). Sensus fidei et vision de l'Église chez le pape Francois.
Revue des Sciences Religieuses, 187-205 .
Chiron, J.-F. (2018). Synodalité et ecclesiologie de l'Église universelle.
Revue des Sciences Religieuses, 105/3, 383-401.
Comisión Teológica Internacional. (2014). Vatican. https://www.
vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/cti_documents/rc_
cti_20140610_sensus-fidei_en.html
Congar, Y. (1961). Jalones para una teología del laicado. Estela.
Congar, Y. (1971). Ministéres et communion ecclésiale. Cerf.
Congregación para la Doctrina de la Fe. ([1992] 2005). El misterio de la
Iglesia y la Iglesia como comunión. Palabra.
10 Ampliar el tema de la eclesiología familiar en (Meléndez, 2024) y (Aros J. - B. Porra,
2014).
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
132
Destivdle, H. (2022). "Tous, quelques-uns, un". Communio, 281-282(3),
29-44.
Famerée, J. (2016). Sensus fidei, sensus fidelium. Revue des Sciences
Religieuses, 104(2), 167-185.
Forestier, L., & Charoy, F. (2016). "Laudato si' comme seuil dans
l'enseignement social de l'Église". Transversalité, 39-51.
Francisco. ( 2015, 17 de octubre). Conmemoración del 50 aniversario
de la Insittución del Sínodo de los Obispos: Discurso del
Santo Padre Francisco. Santa Sede. https://www.vatican.va/
content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papa-
francesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html
Francisco. ( 2016, 19 de marzo). Carta del Santo Padre Francisco al
cardenal MArc Quellet, presidente de la Pontificia Comisión para
América Latina. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/
francesco/es/letters/2016/documents/papa-francesco_20160319_
pont-comm-america-latina.html
Francisco. (2018, 20 de agosto). Carta del Santo Padre Francisco al pueblo
de Dios. Santa Sede. https://www.vatican.va/content/francesco/es/
letters/2018/documents/papa-francesco_20180820_lettera-popolo-
didio.html
Francisco. (2018, 3 de octubre). Apertura de la XV Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos. Santa Sede. https://
www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/october/
documents/papa-francesco_20181003_apertura-sinodo.html
Francisco. (15 de Septiembre de 2018). Francisco. Santa Sede.
https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_constitutions/
documents/papa-francesco_cost i tuzione-ap_20180915_
episcopalis-communio.html
Francisco. (2024, 24 de octubre). XVI Asamblea General Ordinaria del
Sínodo de los Obispos (2a ed.). Synodus Episcoporum. https://
www.synod.va/es/news/documento-final-de-la-xvi-asamblea.html
Juan Pablo II. (2001). Novo millennio ineunte. Doc. Cath(98), 88.
L. Forestier. (2015). Le pape Francois et la synodalité. Evangelii
gaudium, nouvelle étape dans la réception de Vatican II.
Nouvelle Revue Théologique, 137, 597-604.https://www.nrt.be/
fr/articles/le-pape-francois-et-la-synodalite-evangelii-gaudium-
nouvelle-etape-dans-la-reception-de-vatican-ii-2169?utm_
source=sendinblue&utm_campaign=10%20ans%20du%20
pape%20Franois&utm_medium=email
133
Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 107-135
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.490
http://hdl.handle.net/11715/2830
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
Lecuyer, J. (1957). Le sacerdoce dans le mystère du Christ. Cerf.
Legrand, H. (2020). Les dimensions systématique de la crise des abus
dans l'Église catholique et la réforme de l'ecclesiologie courante.
Rve. Sc. Ph. Thé. , 551-587.
Lerins, V. d. (I. 24-26). Communitorium, II, 5. CCSL 64, p. 149.
Lubac, H. d. (1974). Las Iglesias particulares en la Iglesia universal.
Sígueme.
Luciani, R. (2020). "Introducción". En R. Luciani y M.T. Compte (coords.),
En camino hacia una Iglesia sinodal. De Pablo VI a Francisco (pp.
5-10). PPC.
Madrigal, S. (2020). ¿Una nueva fase en la recepción del concilio?. En
R. Luciani - M.T. Compte (coords.), En camino hacia una Iglesia
sinodal. De Pablo VI a Francisco (pps. 49-76). PPC.
Maestro, J. P. (2022). Los laicos en una Iglesia sinodal. En Enrique
Somavilla Rodríguez (dir.), La Iglesia y la sinodalidad (pp. 123-151).
Centro Teológico San Agustín.
Meléndez, J. (2024). Eclesiología de comunión familiar. Editorial Don
Bosco.
Pablo VI. (1975). Evangelii Nuntiandi. Editrice Vaticana.
Poirier, P.-H. (2018). "La sacerdotalisation des ministère chrétiens
(1er-3er siécle)". En S.-C. M.-L. Painchaud, La question de la
"sacerdotalisation" dans le judaïsme synagogal, le christianisme et
le rabbinisme (pp. 247-269). Brepols.
Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso. (1991, 19 de mayo).
Pontifical council for inter-religious dialogue. https://www.vatican.
va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_
interelg_doc_19051991_dialogue-and-proclamatio_en.html
Pourrat, P. (1933). Le sacerdoce, doctrine de l'école française. Boud et
Gay.
Ratzinger, J. (1972). El Nuevo Pueblo de Dios. Herder.
Scannone, J. (2018). La teología del pueblo. Raíces teológicas del papa
Francisco. Sal Terrae.
Secretaría General del Sínodo. (29 de Junio de 2025). Pitas para la fase
de implementación del Sinodo. 2025-2028. https://www.synod.va/
content/dam/synod/process/implementation/pathways/250102---
ESP-Pistas-para-la-fase-de-implementacion.pdf
Sesboüé, B. (1990). Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la
redención y la salvación, I: Problemática y relectura doctrinal.
Secretariado Trinitario.
La civilización fracasada. La sinodalidad de Francisco como principio hermenéutico
e institucionalización del sensus fidei de los fieles cristianos laicos
Ramón Obdulio Lara Palma
134
Stavrou, M. (2018). "Théologie et manifestaions de la synodalité. Un défi
permanent pour l'Église". Revue des Sciences Religieuses, 106(3),
403-422.
Tertuliano. (1957). De praescrptione haereticorum XXVIII, 1. SC.
Theobald, C. (2023). Un nouveau concile qui ne dit pas son nom? Le
synode sur la sinodalité, voie de pacification et de créativité. Salvator.
Urfels, F. (2022). "De la collégialité á la synodalité". Communio, XLVII(3-4),
17-28.
Vitali, D. (1993). Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza
della fede. Morcelliana.
Vitali, D. (2014). "Magistero e Sensus Fidelium". Revista Catalana de
Teología, 97-128.
Waymel, D. (2024). "La synodalité, un acte de réception conciliaire de la
coresponsabilité missionnaire des baptisés et des Églises locales".
Transversalités, 169/2, 13-29.