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Vol. 23, N.o 47, semestral: septiembre-febrero 2025, pp. 35-64
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.489
http://hdl.handle.net/11715/2829
ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
CC BY-NC-SA
Juan Vicente Chopin*
Universidad Don Bosco
El Salvador
Correo electrónico: juan.chopin@udb.edu.sv
ORCID: https://orcid.org/0009-0008-2035-1314
https://https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.489
http://hdl.handle.net/11715/2829
Fraternidad universal y caridad política: la
teoría del contraste en la Encíclica Fratelli Tutti
del Papa Francisco
Universal Fraternity and Political Charity: The
Theory of Contrast in Pope Francis’s Encyclical
Fratelli Tutti
Recibido: 30 de mayo de 2025
Aceptado: 11 de julio de 2025
Para citar este artículo : Chopin, J. V. (2025). Fraternidad universal y caridad política: la teoría
del contraste en la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco. Teoría y Praxis, 23(47), 35-64.
https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.489
Los artículos de la Revista Teoría y Praxis de la Universidad Don Bosco,
El Salvador, se publican bajo los términos de la Licencia Creative
Commons: Reconocimiento, No Comercial, Compartir Igual 4.0
*Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma. Director de la
Maestría y Doctorado en Teología de la UDB.
Artículo 2
N.o
47
Revista de Ciencias Sociales y Humanidades
Vol. 23, N.o 47 septiembre-febrero 2025 pp. 35-64
ISSN 1994-733X
e-ISSN 2707-7411
Editorial Universidad Don Bosco - El Salvador
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
Juan Vicente Chopin
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Resumen
El presente artículo determina en qué consiste la
propuesta de la corresponsabilidad ciudadana del Papa
Francisco, según como ha sido desarrollada en su
Encíclica Fratelli Tutti. El estudio se realiza a partir de
cinco categorías. Dos categorías principales (fraternidad
universal y caridad política), que son tratadas en modo
transversal, y tres subcategorías contrastadas (local –
universal; popular – populismo; individuo – sociedad).
La investigación se realiza aplicando la teoría del
contraste de Romano Guardini. Se concluye con la
propuesta de la συνπολῖται (sympoliteia), entendida
como ciudadanía común o co-ciudadanía.
Palabras clave: Corresponsabilidad ciudadana,
fraternidad universal, caridad política, Encíclica Fratelli
Tutti
Abstract
This article examines Pope Francis’s proposal for
civic co-responsibility, as developed in his encyclical
Fratelli Tutti. The study is conducted based on five
categories: two main categories (universal fraternity
and political charity), which are addressed transversally,
and three contrasting subcategories (local–universal;
popular–populism; individual–society). The research
is conducted by applying Romano Guardini’s theory of
contrast. It concludes with the proposal of συνπολῖται
(sympoliteia), understood as common citizenship or co-
citizenship.
Keywords: Civic co-responsibility, universal fraternity,
political charity, Encyclical Fratelli Tutti
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https://doi.org/10.61604/typ.v23i47.489
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ISSN 1994-733X e-ISSN 2707-7411
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Introducción
El propósito de esta investigación es determinar en qué consiste la
propuesta de la corresponsabilidad ciudadana del Papa Francisco, según
como ha sido desarrollada en su Encíclica Fratelli Tutti1. El estudio se
realiza a partir de cinco categorías. Dos categorías principales (fraternidad
universal y caridad política), que son tratadas en modo transversal, y
tres subcategorías contrastadas (local – universal; popular – populismo;
individuo – sociedad).
Corresponsabilidad ciudadana
El pensamiento clásico que afirma que el poder reside en el pueblo
se ha vuelto una falacia, que con M. Bornia (2021) podemos denominar
«falacia ad populum» (p. 89). Justificar al caudillo de pobres valores, pero
de mucha propaganda digital se ha vuelto una moda.
Pero G. Sartori (1988) ya nos había prevenido de que la afirmación
nominal el pueblo siempre tiene la razón encuentra su correlato exacto en la
frase contraria —pero autocrática— el gobernante siempre tiene la razón.
Dicha correlación —nos dice— «es empíricamente falsa y racionalmente
indefendible» (p. 335). Como se sabe, el autócrata tiende siempre a
convencer a los ciudadanos de que él les está evitando una guerra de
todos contra todos, que él es su «salvador»; por tanto, antes que la muerte
de todos los ciudadanos, él propone un pactum subiectionis. De este
modo, la cuestión entra en una relación polar: “la democracia establece
un pactum societatis, esto es, una coexistencia entre los ciudadanos
(iguales como ciudadanos), mientras que la autocracia se resuelve en un
pactum subiectionis, en la creación de súbditos, en un orden basado en
la sujeción” (Sartori, 1988, p. 337). Lo mismo se constata en los estudios
recientes: “de ciudadanos degradados a súbditos” (Scurati, 2024, p. 86).
El tema está entre las preocupaciones del Papa: “tampoco la democracia,
esa por la que lucharon nuestros abuelos en muchos lugares del mundo,
parece gozar de buena salud” (Francisco, 2025, p. 309).
Es la cuestión a la que busca dar respuesta el Papa, es decir, “en
esta pugna de intereses que nos enfrenta a todos contra todos, donde
vencer pasa a ser sinónimo de destruir, ¿cómo es posible levantar la
cabeza para reconocer al vecino o para ponerse al lado del que está
caído en el camino?” (Francisco, 2020, p. 6, n. 16). En otras palabras, “el
‘sálvese quien pueda’ se traducirá rápidamente en el ‘todos contra todos’,
y eso será peor que una pandemia” (Francisco, 2015, p. 12, n. 36).
1 Al citar la fuente primaria en el texto utilizaré la abreviatura FT e indicaré el numeral a
que me referiré. Lo mismo haré con los restantes documentos del magisterio eclesiástico.
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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El Papa aplica a la relación polar ciudadano-súbdito uno de sus
principios más recurrentes: la unidad es superior al conflicto (Francisco,
2020, p. 65, n. 245)2. La crítica textual permite determinar que ese
principio está reportado en otros documentos; por ejemplo: Laudato Si’,
n. 198; Lumen Fidei, n. 55; Gaudete et Exultate, n. 88. Sin embargo, la
explicación de cómo lo entiende la tenemos en la Exhortación Apostólica
Evangelii Gaudium (Francisco, 2013, n. 228):
Los conflictos, las tensiones y los opuestos pueden alcanzar una
unidad pluriforme que engendra nueva vida. No es apostar por
un sincretismo ni por la absorción de uno en el otro, sino por la
resolución en un plano superior que conserva en sí las virtualidades
valiosas de las polaridades en pugna.
La crítica que se puede hacer a este sistema de correlación
contrastada entre democracia y autocracia, mediando la ciudadanía
corresponsable, es que se instala en la sede de la democracia liberal y
no todos están de acuerdo con ella. Sin embargo, sigue siendo cierto que
en muchas sociedades cuyos regímenes políticos se dicen democráticos
y republicanos, el único modo de participación que tienen los ciudadanos
es el voto. Por tanto, entran en discusión, por una parte, las formas
de sufragio y las intencionalidades de quienes votan; por la otra parte,
tenemos a los votados, los «representantes» del pueblo. Es cada vez
más común constatar que el que representa a todos sea un impostor. M.
Bornia (2021) lo ha dicho en modo magistral:
Es duro decir que se necesitan pobres para salvar, ignorantes
para educar y gente sojuzgada para liberar como excusa para
arrogarse la representación de los “que no tienen voz”, pues si
mejorasen realmente la condición de las personas que padecen
hambre, educasen a quienes no acceden a la ilustración y liberasen
a los oprimidos, estas personas ejercerían plenamente su libertad
y dignidad, pues no operaría en ellas ninguna presión o carencia
extrema y entonces… quizá ya no los elegirían. (p. 93)
Por ello, como contraste, el Papa afirma: “estoy lejos de proponer
un populismo irresponsable” (Francisco, 2020, p. 42, n. 161)3. Para ello
distingue entre popularidad y populismo. Acepta que hay líderes que
gozan de popularidad y por ello son elegidos por el pueblo. Pero, una
vez en el poder, su popularidad degenera en populismo. En este sentido,
a la ciudadanía corresponsable, propuesta por el Papa, le corresponde
2 Los otros principios recurrentes en su magisterio son: el tiempo es superior al espacio; la
realidad es más importante que la idea; el todo es superior a la parte.
3 La frase la retoma de Egangelii Gaudium, n. 204.
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como contraste el populismo irresponsable. A partir de esta categoría,
el Papa amplía su análisis y sus propuestas de solución considerando
que los problemas de la política actual se pueden solucionar integrando
correctamente lo local con lo universal y lo individual con lo social.
Para sustentar su propuesta de corresponsabilidad ciudadana el
Papa aplica la teoría del contraste de R. Guardini (1996), quien considera
que esa: “lucha —supuesta o real— de todos contra todos y el tranquilo
dejar correr las cosas por la confianza en las reservas de la vida ya no
está permitido… nos parece que aquí radica la tarea de la “Política” (p.
212).
Problema
Con su propuesta de la corresponsabilidad ciudadana el Papa
Francisco pretende dar una respuesta cristiana a un problema que él
denomina la crisis del mundo moderno. Aunque la crisis a la que se refiere
la caracteriza desde diversos tópicos —crisis ética, cultural y espiritual
(LS, n. 119), crisis de verdad (LF, n. 25)—, sin embargo, todas ellas se
enmarcan en una crisis antropológica, cuya descripción vale la pena
reportar:
Una profunda crisis antropológica: ¡la negación de la primacía
del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del
antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión
nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura
de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente
humano. La crisis mundial, que afecta a las finanzas y a la
economía, pone de manifiesto sus desequilibrios y, sobre todo, la
grave carencia de su orientación antropológica que reduce al ser
humano a una sola de sus necesidades: el consumo. (Francisco,
2013, p. 22, n. 55)
En la hermenéutica del texto anterior se puede notar que la
preocupación del Papa se compone de dos elementos. En primer lugar,
la sustitución del Dios trascendente por el dinero y las finanzas, proceso
que la tradición judeocristiana clasifica como idolatría. En segundo lugar,
los efectos que el comportamiento idolátrico provoca en la persona, en la
sociedad y en la naturaleza. Por tanto, se trata de una correlación entre
aspectos teológico-religiosos con aspectos socio-históricos.
Cuando el Papa especifica más su preocupación, describe
el problema diciendo, por ejemplo, que nos encontramos de frente a
una “conciencia humana anestesiada y un alejamiento de los valores
religiosos, un predominio del individualismo y de las filosofías materialistas
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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que divinizan al hombre y ponen los valores mundanos y materiales en
el lugar de los principios supremos y trascendentes” (Francisco, 2020,
p. 73, n. 275). En este caso, el análisis del texto nos induce a pensar
que la preocupación del Papa es doble en otro sentido: por una parte,
es intraeclesial, es decir, le interesa el modo cómo los cristianos se
posicionan ante el problema planteado y, por otra parte es secular, en
cuanto sugiere los modos de incidencia que pueden lograr los cristianos
en el entorno en el que viven su fe.
Visto así el problema, las disciplinas teológicas que más se
aproximan al análisis textual son: la teología política, la teología del
mundo, la teología histórica y la Doctrina Social de la Iglesia4, la teología
moral social y la antropología teológica. Sin embargo, no es correcto
tratar la fuente primaria a partir de tan variada cantidad de enfoques. Por
tanto, para el análisis del texto se han utilizado dos enfoques: la teología
política y la DSI.
En primer lugar, la teología política porque una de las categorías
transversales rastreadas en esta investigación es el amor político5. Por
amor aquí vamos a entender, en primera instancia, la definición nominal
de Dios propuesta por los escritos joánicos: “Quien no ama no ha conocido
a Dios, porque Dios es amor” (Biblia, 1 Juan 4:8). La crítica textual, en
su forma original, reporta para el griego θεὸς ἀγάπη ἐστίν y para el
latín Deus caritas est. Por tanto, por amor entiendo caridad6, en cuanto
esencia de Dios y la forma que adquiere en la comunidad que así lo cree.
Este presupuesto lo especifica el Papa en la fuente primaria en el n. 4 de
la Encíclica estudiada.
En cambio, lo político no evoca una praxis partidaria. De hecho,
el Papa toma distancia de ella cuando afirma que los “ministros religiosos
no deben hacer política partidaria” y, sin embargo, no pueden hacer caso
omiso de la “dimensión política de la existencia” (Francisco, 2020, p.
73, n. 276). En realidad, el Papa reconoce: “la política siempre me ha
interesado, siempre” (Francisco, 2025, p. 136).
El Papa se suma a la tradición judeocristiana que pretende construir
una sociedad según el corazón de Dios (Romero, 1977; Artiga, 2017).
En la oración que está al final de la fuente primaria queda expresado el
deseo del Papa: “Impúlsanos a crear sociedades más sanas y un mundo
4 Para referirnos a la Doctrina Social de la Iglesia usaré la sigla DSI.
5 A veces llamado en la fuente primaria amistad social y también caridad política. Prefiero
usar caridad política.
6 No me detengo aquí en la correlación que se da entre amor (ágape) y conocimiento
(gnosis), ni en la variada tipología del término amor en las lenguas antiguas.
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más digno, sin hambre, sin pobreza, sin violencia, sin guerras” (Francisco,
2020, p. 77, n. 287). Por otra parte, es normal que en la Biblia se hable
de sociedades idealizadas: la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén (Biblia,
Apocalipsis, 21:2)7.
Los principales documentos de la Iglesia Católica también se
refieren a la relación polar que se da entre la ciudad terrena y la ciudad
idealizada: “esta compenetración de la ciudad terrena y de la ciudad
eterna sólo puede percibirse por la fe” (Concilio Vaticano II, 1965, n. 40).
Y los cristianos tienen una función que cumplir en esa correlación: “el
Concilio exhorta a los cristianos, ciudadanos de la ciudad temporal y de
la ciudad eterna, a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados
siempre por el espíritu evangélico” (Concilio Vaticano II, 1965, n. 43).
También el concepto de fraternidad aparece con fuerza. La misión de
la Iglesia es un servicio a la fraternidad universal (Concilio Vaticano II,
1965, n. 3) “más profundamente arraigada y, bajo el impulso del amor”
(Concilio Vaticano II, 1965, n. 91). Ya se afirmaba que la fraternidad
vale más que los progresos técnicos (Concilio Vaticano II, 1965, n.
35). También, “a los que creen en la caridad divina les da la certeza
de que abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse
por instaurar la fraternidad universal no son cosas inútiles” (Concilio
Vaticano II, 1965, n. 38). En el plano internacional, la Iglesia promueve
“la amistosa fraternidad con todos” (Concilio Vaticano II, 1965, n. 88).
En segundo lugar, la DSI es utilizada para hacer el planteamiento
de la caridad política. Ahora bien, hay que establecer la diferencia entre
una teología especulativa y una «doctrina». Mientras la teología admite
un debate abierto y opiniones diversas, las doctrinas tienen una forma
establecida y tienen carácter vinculante. En todo caso, no pretendo
problematizar el estatuto epistemológico de la DSI8, sino destacar
algunos elementos que son tomados de su cuerpo doctrinal para afrontar
la cuestión política. El documento GS otorga potestad a los cristianos
para hacer recurso de los principios de esa doctrina:
Es de justicia que pueda la Iglesia en todo momento y en todas
partes predicar la fe con auténtica libertad, enseñar su doctrina
social, ejercer su misión entre los hombres sin traba alguna y dar
su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político,
7 Sobre las ciudades como «entidades escatológicas» (Francisco) y la teología política de
Agustín de Hipona, cfr. M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio, pp. 74-82.
8 Aclaro que la DSI se ha formado en el curso del tiempo, a través de las numerosas
intervenciones del magisterio eclesiástico sobre temas sociales; que la DSI es de
naturaleza teológica, y específicamente teológico-moral, ya que se trata de una doctrina
que debe orientar la conducta de las personas. Para mayores especificaciones véase
el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia: https://www.vatican.va/roman_curia/
pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compendio-
dott-soc_sp.html. En particular los nn. 72 al 86.
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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utilizando todos y solos aquellos medios que sean conformes al
Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y de
situaciones. (Concilio Vaticano II, 1965, n. 76)
El Papa Francisco hace explícita la relación entre la DSI y la
caridad: “Todos los compromisos que brotan de la Doctrina Social de la
Iglesia provienen de la caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la
síntesis de toda la Ley (cf. Mt 22,36-40)” (Francisco, 2020, p. 48, n. 181).
Por tanto, la propuesta de la caridad política puede ser tratada
desde la teología política y la DSI. Desde estos horizontes de comprensión
se pretende afrontar el tema de la corresponsabilidad ciudadana.
Tesis
La Encíclica Fratelli Tutti desarrolla “las cuestiones relacionadas
con la fraternidad y la amistad social” (Francisco, 2020, p. 2, n. 5). En este
sentido la tesis desarrollada por el Papa admite diversos matices. En un
sentido positivo, sostiene que: “La caridad está en el corazón de toda vida
social sana y abierta” (Francisco, 2020, p. 48, n. 184).
En términos críticos, “la política no debe someterse a la economía
y esta no debe someterse a los dictámenes y al paradigma eficientista
de la tecnocracia” (Francisco, 2020, p. 47, n. 177). En términos prácticos
se asume un “modo de proceder: la cultura del diálogo como camino;
la colaboración común como conducta; el conocimiento recíproco como
método y criterio” (Francisco & Ahmad Al-Tayyeb, 2019)9.
Fuente primaria
Para realizar esta investigación se ha tomado como fuente primaria
un documento del magisterio eclesiástico del Papa Francisco. Se trata de
la Carta Encíclica Fratelli Tutti (2020). Este documento desarrolla como
tema la fraternidad y la amistad social y fue publicado el 3 de octubre de
2020.
Por definición, una encíclica es una carta circular dirigida por el
Papa a toda la Iglesia sobre materia doctrinal y disciplinar. Es un acto
del magisterio ordinario. Dicho magisterio comprende la multifacética
actividad docente del Papa y sus obispos, en materia de fe y costumbres,
que se desarrolla habitualmente en la Iglesia. El magisterio extraordinario,
9 El Papa se presenta, a la manera de Carlos de Foucauld como un «hermano universal»
(FT, n. 287) y al final del documento dice haberse inspirado para escribir la Encíclica en
personas como: Martin Luther King, Desmond Tutu y el Mahatma Mohandas Gandhi (FT,
n. 286).
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en cambio, se refiere a cuestiones especiales que solo el Papa o los
concilios ecuménicos pueden definir.
Dice el Papa que este documento lo escribió inspirado en el
concepto de fraternidad predicado por san Francisco de Asís (FT, nn. 1-2,
4). En primera instancia no alude a la tríada libertad-igualdad-fraternidad
de matriz francesa. Les dedica un pequeño apartado entre los nn. 103 y
105 de su encíclica. En todo caso, la cultura occidental no puede renegar
del soporte cristiano del principio de fraternidad (Baggio, 2006, p. 25). Y
P. Coda (2006) no duda en afirmar que “la categoría de la fraternidad es
una categoría esencialmente cristiana” (p. 119). Ahora bien, dado que el
Papa está aplicando la teoría del contraste de R. Guardini, que no supone
la dialéctica, metodológicamente deja claro que San Francisco “no hacía
la guerra dialécticamente10 imponiendo doctrinas, sino que comunicaba el
amor de Dios” (Francisco, 2020, p. 2, n. 4).
Fratelli Tutti es una encíclica social, entendida “como un aporte
a la reflexión para que, frente a diversas y actuales formas de eliminar o
de ignorar a otros, seamos capaces de reaccionar con un nuevo sueño
de fraternidad y de amistad social que no se quede en las palabras”
(Francisco, 2020, p. 2, n. 6). En el fondo, el Papa expresa “un deseo
mundial de hermandad” (Francisco, 2020, p. 3, n. 8); un sueño que quiere
hacer realidad:
Soñemos como una única humanidad, como caminantes de
la misma carne humana, como hijos de esta misma tierra que
nos cobija a todos, cada uno con la riqueza de su fe o de sus
convicciones, cada uno con su propia voz, todos hermanos.
(Francisco, 2020, p. 3, n. 8)
Metodología
Para el estudio de la fuente primaria recurro a un método
hermenéutico, utilizando herramientas de exégesis textual a partir de las
categorías y subcategorías seleccionadas. En dicho ejercicio se ha podido
comprobar que el Papa, para la redacción de la encíclica estudiada ha
aplicado la teoría del contraste del teólogo Romano Guardini. M. Borghesi
considera que dicho método es “el núcleo del pensamiento de Jorge Mario
Bergoglio” (p. 49)11.
10 La cursiva es nuestra.
11 También, dice Borghesi, que en este punto influyeron en él Erich Przywara, el maestro
de Hans Urs von Balthasar, Alberto Methol Ferré, Gaston Fessard y André Marc. Para
tener todo el contexto en que surge la propuesta de la «polaridad dialéctica» sugiero la
lectura del texto de Borghesi: Jorge Mario Bergoglio. Una biografía intelectual. Dialéctica
y mística.
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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La teoría del contraste no se entiende como un proceso dialéctico,
a la manera hegeliana. Es un estudio “de los contrastes, no de las
contradicciones”. De hecho, dice R. Guardini (1996), “bueno y malo son
contradicciones; y lo mismo lleno y vacío, claro y oscuro; en definitiva sí
y no. Querer “unir” estos conceptos sería una chapucería espiritual” (p.
178). En su propuesta, “cada parte de un contraste no solo coexiste con
la otra, sino que existe en ella. En esto consiste justamente la unidad
viviente” (Guardini, 1996, p. 177).
El texto bíblico que privilegia el Papa para presentar su propuesta
ciudadana es la parábola del buen samaritano (cfr. Lc 10, 25-37) y la
categoría acentuada es la responsabilidad, entendida en el sentido
ellacuriano como hacerse cargo de la realidad12. El método aplicado por
I. Ellacuría tiene tres partes: 1. Hacerse cargo de la realidad (dimensión
intelectiva); 2. Cargar con la realidad (dimensión ética) y 3.
Encargarse de la realidad (dimensión práxica) (Ellacuría, 2000,
p. 208). Jon Sobrino (2009) agregó un cuarto paso: dejarse cargar
por la realidad (gracia/dimensión teológica) (pp. 16-17). Así se explica
que el Papa tome como punto de partida de su argumento la pregunta
que aparece en el libro del Génesis: ¿Acaso yo soy guardián de mi
hermano? (Biblia, Génesis, 4:9). A su parecer, “Dios cuestiona todo tipo
de determinismo o fatalismo que pretenda justificar la indiferencia como
única respuesta posible” (Francisco, 2020, p. 16, n. 57).
Su esfuerzo consiste en caracterizar un tipo específico de
ciudadanía13. Busca “que resurja nuestra vocación de ciudadanos del
propio país y del mundo entero, constructores de un nuevo vínculo
social” (Francisco, 2020, p. 18, n.66). Como se deduce de la afirmación,
dicha ciudadanía se entiende en dos dimensiones contrastadas:
local-nacional y mundial. En ese mismo numeral destaca el principio
del bien común14, con su despliegue sociopolítico y el sistema de
relaciones humanas que supone. La descripción de dicho principio
12 Debido a la restricción de espacio solo puedo indicar que ese método está vinculado
con la estructura formal de la inteligencia y su función diferenciadora, en el modo como
está explicado en la filosofía de Xavier Zubiri. Es un asunto vital e histórico, se resuelve
en la relación/diferencia que se genera entre el estar cósico y el estar en respectividad.
13 No desarrollo todo el contexto amplio que ese concepto supone. Dicho ejercicio se sale
de las dimensiones previstas para esta investigación.
14 Por tal se entiende «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las
asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia
perfección» (CDSI, n. 164).
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según el cual “el bien común no consiste en la simple suma de los
bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social” (Compendio de la
doctrina social de la Iglesia, 2004, n. 164) es plenamente asumido por
el Papa en su encíclica. Se trata de la propuesta sineidética del Papa15.
Los ciudadanos que se inspiran en la parábola del buen samaritano,
“no dejan que se erija una sociedad de exclusión, sino que se hacen
prójimos y levantan y rehabilitan al caído, para que el bien sea común”
(Francisco, 2020, p. 19, n. 67). En sentido negativo, la parábola también
comprende “ciertas actitudes de personas que sólo se miran a sí mismas
y no se hacen cargo de las exigencias ineludibles de la realidad humana”
(Francisco, 2020, p. 19, n. 67). Su propuesta toca en modo concreto la
esencia de la vida cristiana; por tanto, no es un ideal abstracto, “ni se
circunscribe a la funcionalidad de una moraleja ético-social” (Francisco,
2020, p. 67, n. 68). Cuando el cristiano se deja afectar por la realidad,
entonces recupera o mantiene su dignidad. Así, el sufrimiento viene a ser
a la vez criterio de interpretación y criterio discriminante en la realidad
en sentido amplio; es decir: “la inclusión o la exclusión de la persona
que sufre al costado del camino define todos los proyectos económicos,
políticos, sociales y religiosos” (Francisco, 2020, p. 19, n. 69) de una
sociedad determinada. El punto es, como ha afirmado J. Ratzinger (2007),
que “una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de
contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y
sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana” (n.
38). Ante la persona que sufre no nos podemos escudar en las diferencias
sociales, económicas o culturales, solamente “hay dos tipos de personas:
las que se hacen cargo del dolor y las que pasan de largo… nuestras
etiquetas y nuestros disfraces se caen… Este es el desafío presente,
al que no hemos de tenerle miedo” (Francisco, 2020, p. 19, n. 70).
La parábola permite identificar también la serie de actitudes que los
ciudadanos tienen de frente a una determinada situación de sufrimiento
o injusticia: indiferencia, ensimismamiento (Francisco, 2020, p. 20, n.
73). Se llega incluso a la aporofobia, que el Papa describe cabalmente
como “desprecio de los pobres y de su cultura” (Francisco, 2020, p. 20,
n. 73). Pero el Papa es más incisivo, en cuanto resalta que la parábola
15 La organicidad de su propuesta se encuentra desarrollada en su Exhortación Apostólica
Evangelii Gaudium: capítulo IV (La dimensión social de la evangelización), apartado III
(El bien común y la paz social). En ese apartado invoca cuatro principios: el tiempo es
superior al espacio (nn. 222-225); la unidad prevalece sobre el conflicto (nn. 226-230); la
realidad es más importante que la idea (nn. 231-233); el todo es superior a la parte (nn.
234-237).
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
Juan Vicente Chopin
46
pone en evidencia la actitud indiferente de personas “religiosas» que se
supone deberían auxiliar al que sufre. Su posicionamiento al respecto es
lineal: “creer en Dios y adorarlo no garantiza vivir como a Dios le agrada”
(Francisco, 2020, p. 20, n. 74).
Lo paradójico —dice el Papa— “es que a veces, quienes dicen no
creer, pueden vivir la voluntad de Dios mejor que los creyentes” (Francisco,
2020, p. 20, n. 74). Lo verdaderamente grave, advierte, es cuando las
personas indiferentes y supuestamente religiosas actúan como cómplices
de los que infligen sufrimiento a la sociedad, escudándose en una pureza
interesada: “se cierra el círculo entre los que usan y engañan a la sociedad
para esquilmarla, y los que creen mantener la pureza en su función crítica,
pero al mismo tiempo viven de ese sistema y de sus recursos” (Francisco,
2020, p. 21, n. 75). Muchas de esas personas opinan que «no se puede
hacer nada» ante el sufrimiento y desalientan además a los que están
luchando por vencer el sufrimiento y la injusticia. Esa actitud, expresa
el Papa, es una estrategia de quien está instalado en el poder: “hundir
a un pueblo en el desaliento es el cierre de un círculo perverso perfecto:
así obra la dictadura invisible de los verdaderos intereses ocultos, que
se adueñaron de los recursos y de la capacidad de opinar y pensar”
(Francisco, 2020, p. 21, n. 75).
El samaritano buscó a un hospedero que pudiera cuidar de aquel
hombre, como nosotros estamos invitados a convocar y encontrarnos en un
“nosotros” que sea más fuerte que la suma de pequeñas individualidades.
Por consiguiente:
Para estimular una sana relación entre el amor a la patria y la
inserción cordial en la humanidad entera, es bueno recordar que
la sociedad mundial no es el resultado de la suma de los distintos
países, sino que es la misma comunión que existe entre ellos, es
la inclusión mutua que es anterior al surgimiento de todo grupo
particular. (Francisco, 2020, pp. 39-40, n. 149)
Resultados por categorías
Para el establecimiento de las categorías seleccionadas se ha
seguido el método aplicado por el Papa para redactar su encíclica. Ahora
bien, el método que aplica es el propuesto por R. Guardini, denominado
teoría del contraste. La descripción que hace R. Guardini (1996) de su
propuesta es la siguiente:
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Esta relación especial, en la que dos elementos se excluyen el
uno al otro y permanecen, sin embargo, vinculados e, incluso,
se presuponen mutuamente; esta relación que se da entre los
diferentes tipos de determinaciones —cuantitativas, cualitativas y
formales (gestaltmässingen)— la llamó contraste (Gegensatz). (p.
79)
Si las situaciones de la vida pueden ser explicadas en modo
contrastado, entonces el autor considera que se puede plantear un
sistema de los contrastes, a partir de una visión sintética que parta de
unos contrastes últimos, por oposición a los contrastes particulares, es
decir, un tipo de contraste que puedan representar la contrastividad y que
no pueden ser reducidos a otros más simples. Son llamados contrastes
categoriales16 en la medida que son «lo último que se puede pensar, lo
más alto y totalmente simple» (Guardini, 1996, p. 81).
Es importante también no confundir la teoría del contraste con los
procesos dialécticos, respecto a estos el autor toma distancia, dado que
considera que:
No se trata de una “síntesis” de dos elementos en un tercero. Ni de
un conjunto cuyos polos representen “partes”. Ni mucho menos de
una mezcla tendente a lograr cierta forma de equilibrio. Estamos,
más bien, ante una relación originaria, totalmente singular: un
protofenómeno” (Guardini, 1996, pp. 89-90).
Así, “los contrastes no son partes dispersas del todo, sino un orden
de funciones que se dan en todo lugar, pues no se trata de una estructura
mecánica compuesta de “piezas”, sino de una unidad viviente” (Guardini,
1996, p. 133). Por tanto, “en todo sistema, en toda unidad viviente, están
presentes todas las partes contrastadas” (Guardini, 1996, p. 154). Para
el autor, “la totalidad constituye una unidad viviente” (Guardini, 1996, p.
153) y abierta; dicha apertura se da porque en la realidad contrastada
“prevalece de ordinario una de las partes. Justamente, esa prevalencia es
la que abre una vía hacia fuera” (Guardini, 1996, p. 156).
Para ello distingue tres tipos de contrastes: los que son de tipo
categorial —intraempíricos, transempíricos— y los de tipo trascendental.
16 El autor pide no confundirlos con las categorías kantianas. Según él su propuesta
es más cercana a la filosofía escolástica cuando esta habla de categorías lógicas. Los
compara con las determinaciones trascendentales del ser: uno, verdad, bondad y belleza.
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
Juan Vicente Chopin
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Tabla 1
Sistema de los contrastes
Tipo de
contraste
Descripción Ejemplo
Intraempíricos
Se dan en el ámbito de lo humano, en la medida
que son experimentables.
Admiten la percepción interna y externa.
Composición: materiales corpóreos y órganos,
fuerzas y estructuras energéticas, procesos
psíquicos y actos, estados y estructuras.
Acto/Estructura.
Plenitud/Forma.
Parte/Todo.
Transempíricos
Se dan en el ámbito de lo humano profundo,
no son experimentables.
Su relación con lo experimentable es
enantiológica17.
Creación/
Disposición.
Originariedad/
Regla.
Inmanencia/
Trascendencia.
Trascendentales
Se refieren a cualidades internas de la vida18.
Son expresión de la polaridad en sí misma, de
la polaridad fundamental de la vida. Radica en el
hecho mismo de la contrasteidad: mutuamente
semejantes y mutuamente distintos, formando
una unidad en la multiplicidad.
Afinidad/
Distinción.
Unidad/
Multiplicidad.
Nota. Elaboración propia19.
La aplicación sociopolítica de los contrastes es posible, según R.
Guardini, a partir de los dos primeros contrastes trascendentales: afinidad
– distinción. Según el autor es la unidad supraindividual (cualitativa) la que
hace posible la homogeneidad, de la cual dice: “solo esta homogeneidad
de la vida hace posible que el complejo estructural y operativo de un
hombre pueda unirse con el de otro, con el de muchos otros, con el de
todos los demás en el seno de una permanente unidad” (Guardini, 1996,
pp. 120-121).
En ese sentido, la consigna sería: afinidad sí, identidad no:
“siempre debe haber, al menos, un mínimo de diversidad creadora de
17 Para comprender dicho concepto es obligatorio consultar la lógica de la oposición
en filósofos como Anaximandro, Pitágoras y Heráclito. Ellos se sirvieron de parejas de
opuestos para interpretar la estructura cósmica y el proceso de la naturaleza: «lo caliente
y lo frío» (Anaximandro); «lo par y lo impar» (Pitágoras); la oposición misma (Heráclito).
18 El concepto vida es usado aquí por el autor en el sentido corriente, sin ninguna
especulación particular.
19 Si se desea conocer los términos polares en alemán, véase M. Borghesi (2019), Jorge
Mario Bergoglio, p. 149.
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tensión, si quiere ser la vida una relación viva de afinidad y no una mortal
uniformidad” (Guardini, 1996, p. 121). Cuando falta esa tensión, la vida,
en sentido amplio, degenera.
Pero resulta que el hombre común, de mente común, no logra
descifrar la complejidad que supone la vida contrastada; es más, la
rehúye. Por eso dice el autor:
La relación de implicación no solo se da respecto a la parte
opuesta dentro de cada par de contrastes, sino respecto a las
otras dos partes de contrastes dentro de la misma relación de
cruce. La relación de cruce significa, por tanto, que en cada una de
las partes de un contraste están siempre coimplicadas, de modo
mediato o inmediato, las dos partes de los otros dos contrastes.
(Guardini, 1996, p. 130)
Categorías principales: fraternidad universal y caridad política20
Según la teoría política, “la voluntad general de consultar y tener
en cuenta los intereses y creencias de los demás echa las bases para
una amistad cívica y perfila el ethos de la cultura política” (Rawls, 2012, p.
214). Dicha amistad cívica constituye el principio de diferencia, correlato a
libertad e igualdad. Libertad es el principio primero en cuanto posibilitante
de los otros dos e igualdad asegura la paridad de actuación y de
oportunidades en la sociedad. Así, “la concepción de la fraternidad dentro
de la interpretación democrática de los principios, impone exigencias muy
definidas a la estructura básica de la sociedad” (Rawls, 2012, p. 103).
Finalmente, A. Baggio (2006) sostiene que para lograr la efectividad del
principio de fraternidad se requieren dos condiciones: primera, que la
fraternidad pase a formar parte constitutiva del criterio de decisión política
y, segunda, que logre influir en el modo con el cual se interpretan las otras
categorías políticas, como la libertad y la igualdad (p. 39).
La fraternidad abierta debe ser vista como principio constitutivo
de la sociedad, al igual que la libertad y la igualdad. Las tres constituyen
condición de posibilidad: “La fraternidad tiene algo positivo que ofrecer
a la libertad y a la igualdad” (Francisco, 2020, p. 28, n. 103). Al no ser
tratada como un principio integrado con los otros dos, la fraternidad
afectaría negativamente la identidad de cada una de ellas. Entonces ya
no sería condición de posibilidad, sino “condición de soledad, de pura
autonomía para pertenecer a alguien o a algo, o sólo para poseer y
disfrutar” (Francisco, 2020, p. 28, n. 103).
También la igualdad se ve afectada negativamente cuando
se habla de socios, puesto que “los socios crean mundos cerrados”
20 La caridad política a veces es llamada amistad social o amor político. Deben tomarse
como sinónimos.
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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50
(Francisco, 2020, p. 28, n. 104). En un mundo donde el capitalismo voraz
impera, el Papa está consciente de que “el individualismo radical es el
virus más difícil de vencer” (Francisco, 2020, p. 28, n. 105). Pero, tanto
la amistad social como la fraternidad universal son posibles solamente
si percibimos “cuánto vale un ser humano, cuánto vale una persona,
siempre y en cualquier circunstancia” (Francisco, 2020, p. 28, n. 106).
Para lograr eso el Papa considera que tanto el Estado como la sociedad
civil deben intervenir en favor de los menos favorecidos: “Si la sociedad
se rige primariamente por los criterios de la libertad de mercado y de la
eficiencia, no hay lugar para ellos, y la fraternidad será una expresión
romántica más” (Francisco, 2020, p. 29, n. 109). En tal contexto, “palabras
como libertad, democracia o fraternidad se vacían de sentido” (Francisco,
2020, p. 29, n. 110). El Papa reconoce que hay toda una praxis y un
discurso de derechos humanos, pero muchas veces se trata de derechos
individualistas. Para superar esa situación, el Papa dice que el derecho
de cada uno debe estar armónicamente ordenado al bien más grande,
de lo contrario “se transforma en fuente de conflictos y de violencias”
(Francisco, 2020, p. 29, n. 111).
Como contraparte, el Papa propone la promoción del bien moral
(cfr. FT, nn. 112) y la práctica de la solidaridad (cfr. FT, n. 114), entendida
como «hacerse cargo de los demás» (FT, n. 115). En un sentido amplio,
la solidaridad:
Es pensar y actuar en términos de comunidad, de prioridad de
la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de
algunos. También es luchar contra las causas estructurales de la
pobreza… Es enfrentar los destructores efectos del Imperio del
dinero. (Francisco, 2020, p. 31, n. 116)
La virtud de la solidaridad está íntimamente ligada al modo cómo
entendemos la propiedad de los bienes. Si bien el Papa defiende la
legitimidad de la propiedad privada, sin embargo, él insiste en la función
social de dicha propiedad: “El mundo existe para todos, porque todos los
seres humanos nacemos en esta tierra con la misma dignidad” (Francisco,
2020, p. 31, n. 118).
En su propuesta:
El derecho a la propiedad privada sólo puede ser considerado
como un derecho natural secundario y derivado del principio del
destino universal de los bienes creados, y esto tiene consecuencias
muy concretas que deben reflejarse en el funcionamiento de la
sociedad. (Francisco, 2020, p. 32, n. 120)
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Pero la amistad social no se entiende a partir de “un universalismo
autoritario y abstracto, digitado o planificado por algunos y presentado
como un supuesto sueño en orden a homogeneizar, dominar y expoliar”
(Francisco, 2020, p. 27, n. 100). El Papa promueve todo lo contrario a un
modelo uniforme, unidimensional y monocromático. Critica claramente la
mutación que se ha verificado del concepto prójimo al concepto socio, en
el que predominan los intereses por encima de la solidaridad (cfr. FT, n.
102).
Mundo cerrado – Mundo abierto
En el estudio de la encíclica se puede notar la primera aplicación
que hace el Papa de su método. El binomio mundo cerrado (primer
capítulo) – mundo abierto (tercer capítulo) en la teoría del contraste de
R. Guardini forma parte de las unidades contrastadas compuestas (cfr.
Guardini, 1996, pp. 153-167).
Aun cuando se afirma que las formas contrastadas constituyen una
unidad, sin embargo, la posibilidad de su apertura radica en el hecho de
que “en todo lo finito prevalece de ordinario una de las partes” (Guardini,
1996, p. 156). Por el contrario, una unidad contrastada en perfecto
equilibrio sería una realidad «muerta». La única forma que, en teoría,
puede subsistir en perfecto equilibrio sería una forma divina. De tal suerte
que si una forma finita —cosa o persona— pretende estar en perfecto
equilibrio, estaría usurpando el lugar de la divinidad. Por tanto, “la vida
finita está tensa hacia el exterior, abierta, inquieta y expectante” (Guardini,
1996, p. 156). A esta estructura que no es individual, sino colectiva se le
llama «sociología enantiológica»; es decir, es una «estructura contrastada
de la sociedad» (Guardini, 1996, p. 157). También resulta imposible no
pensar en la propuesta popperiana que llama “sociedad cerrada a la
sociedad mágica, tribal o colectivista, y sociedad abierta a aquella en que
los individuos deben adoptar decisiones personales” (Popper, 1982, p.
171).
Así, et al., mundo cerrado es la descripción que hace el Papa de una
serie de problemas que abruman la humanidad: conflictos anacrónicos (FT,
n. 11); modelo cultural único (FT, n. 12); pérdida del sentido de la historia
(FT, n. 13); colonización cultural (FT, n. 14); desesperanza, ridiculización
y acoso (FT, n. 15); destrucción del medio ambiente (FT, n. 17); lo
descartable y los descartados (FT, n. 18); derechos humanos (FT, n. 22);
violencia, miedo y desconfianza (FT, n. 26); globalización y aislamiento
(FT n, 30); pandemias y desastres naturales (FT, n. 32); migración (FT, n.
37); xenofobia (FT, n. 39); deformación de la comunicación (FT, nn. 42-
44); desencuentro con la realidad (FT, n. 47).
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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En cambio, el mundo abierto es la descripción de los aspectos
positivos que descubre en la realidad. La primera nota característica es
la vida social comunitaria que supera el individualismo. A esa nota le
corresponde una primera acción: «salir de sí mismo» (FT, n. 88). Estamos
ante el problema de la alteridad y de cómo ese principio se potencia y
desarrolla entre los cristianos. En su propuesta, estamos llamados a
superar nuestra autorreferencialidad (FT, n. 89) recurriendo al principio
de trascendencia (cfr. FT, n. 90). Aplica la “ley de éxtasis: salir de sí mismo
para hallar en otro un crecimiento de su ser” (Francisco, 2020, p. 24, n.
88).
Si «lo primero es el amor» (FT, n. 92), la puesta en práctica del
principio de alteridad, —según el cual “la atención afectiva que se presta al
otro, provoca una orientación a buscar su bien gratuitamente” (Francisco,
2020, p. 25, n. 93)— el resultado es “amistad social y fraternidad abierta”
(Francisco, 2020, p. 25, n. 94). La amistad social es la “condición de
posibilidad de [la] apertura universal” (Francisco, 2020, p. 26, n. 99). Su
visión “integra todas las periferias hacia un pleno sentido de pertenencia
mutua” (Francisco, 2020, p. 25, n. 95). Y la concepción que tiene del
concepto periferia, además de ser central en su magisterio, amplía el
concepto clásico: “hay periferias que están cerca de nosotros, en el centro
de una ciudad, o en la propia familia” (Francisco, 2020, p. 26, n. 97)21.
Primera subcategoría contrastada: local - universal22
Su propuesta de la fraternidad universal y la amistad social
encuentra una primera explicación en la relación polar (tensión) que se
da entre lo local y lo global. A su parecer, “la fraternidad universal y la
amistad social dentro de cada sociedad son dos polos inseparables y
coesenciales. Separarlos lleva a una deformación y a una polarización
dañina” (Francisco, 2020, p. 38, n. 142). Por tanto, “hace falta prestar
atención a lo global para no caer en una mezquindad cotidiana. Al mismo
tiempo, no conviene perder de vista lo local, que nos hace caminar con
los pies sobre la tierra” (Francisco, 2020, p. 37, n. 142).
21 Dicha condición periférica o marginal es ambivalente y ambigua, «puede hacer posible
el desequilibrio, la legitimación, la resistencia o la destrucción de esa realidad dominante»
(Acosta, 2013, p. 352).
22 Sobre el influjo de Amelia Podetti y el contexto amplio de este tipo de polaridad, cfr. M.
Borghesi, Jorge Mario Bergoglio, pp. 65-74.
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En síntesis, nos dice que en la tensión “no es ni la esfera global que
anula ni la parcialidad aislada que esteriliza, es el poliedro, donde
al mismo tiempo que cada uno es respetado en su valor, el todo
es más que la parte, y también es más que la mera suma de ellas”
(Francisco, 2020, pp. 38-39, n. 145). La polaridad, desemboca en
“una nueva síntesis que finalmente beneficia a todos” (Francisco,
2020, p. 39, n. 148). Entonces es posible hablar de una «comunión
universal» (FT, n. 149), «una familia de naciones» (FT, n. 151).
En conclusión, “el amor nos pone finalmente en tensión hacia la
comunión universal. (Francisco, 2020, p. 25, n. 95)
Segunda subcategoría contrastada: popular - populismo
Subyace a esta segunda polaridad, según M. Borghesi (2019),
otra que pone en relación “el compromiso histórico con el bien común y
el destino de los pobres, por un lado, y la conciencia de que el Reino se
realiza en el mundo por medio de los designios de Dios, por el otro” (p.
82).
Este contraste alude a la teología política del Papa Francisco.
Entiende la política, en este caso, positivamente: como mediación
posibilitante para una ciudadanía responsable. De modo que la
construcción de la fraternidad universal y de la amistad social es posible
a partir del ejercicio de lo que él denomina la mejor política (Francisco,
2020, p. 41, n. 154), la que está orientada al bien común.
Ahora bien, esto lo lleva a analizar y señalar aquellos regímenes
y prácticas políticas contrarias a la fraternidad universal y a la amistad
social.
Inicialmente, evalúa dos tipos de práctica política: el populismo y
el liberalismo. Al respecto nos dice, que “el desprecio de los débiles puede
esconderse en formas populistas, que los utilizan demagógicamente para
sus fines, o en formas liberales al servicio de los intereses económicos de
los poderosos” (Francisco, 2020, p. 41, n. 155).
Describe a los regímenes populistas como “una de las polaridades
de la sociedad dividida” (Francisco, 2020, p. 41, n. 156). La sociedad se
divide entre populistas y no populistas. En este tipo de régimen, se falsea
la noción de pueblo; o como dice el Papa, se “ignora la legitimidad de
la noción de pueblo” (Francisco, 2020, p. 41, n. 157)23. Obviamente, la
distorsión en la noción de pueblo impacta directamente sobre la noción
23 Para el Papa Francisco la categoría pueblo no solo tiene un carácter socio-antropológico
o político; sobre todo es un lugar teológico. Es decir, uno de los modos a partir del cual
se puede hacer un discurso formal acerca de Dios. Cfr. W. Kasper (2016), Testigo de la
misericordia. Mi viaje con Francisco. Herder. Barcelona. p. 25.
Fraternidad universal y caridad política: la teoría del contraste en
la Encíclica Fratelli Tutti del Papa Francisco
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de democracia y el problema es, dice el Papa, que “si se quiere afirmar
que la sociedad es más que la mera suma de los individuos, se necesita
la palabra “pueblo” —es más, si no se incluyen junto con una sólida crítica
a la demagogia— se estaría renunciando a un aspecto fundamental de la
realidad social” (Francisco, 2020, p. 41, n. 157).
El Papa argumenta que la palabra pueblo es una categoría mítica:
El pueblo no es una categoría lógica. Tampoco una categoría
mística. El pueblo es una categoría mítica e histórica. El pueblo se
forma en un proceso, con esfuerzo, por un objetivo o un proyecto
común. La historia se construye a partir de ese lento proceso de
generaciones que se suceden. (Francisco, 2025, p. 192).
Reconoce que esa descripción la ha tomado de R. Guardini:
«desde joven me encanta Dostoievski. Y, desde la época de mi
rectorado en la facultad de Filosofía y Teología de San Miguel, me
encanta también la lectura y el análisis que de ese gran escritor
ruso y de su mundo religioso ha llevado a cabo Romano Guardini»
(Francisco, 2025, p. 193). La obra en que R. Guardini toca el tema
setitula El universo religioso de Dostoyevski24. Lo importante es entender
que para él pueblo “no es algo automático, sino todo lo contrario:
es un proceso lento, difícil, hacia un proyecto común” (Francisco,
2020, p. 42, n. 158). Es, en definitiva, un principio hermenéutico:
“nuestro pueblo tiene alma, y porque podemos hablar del alma
del pueblo, podemos hablar de una hermenéutica, de una manera
de ver la realidad, de una conciencia” (Francisco, 2020, p. 91)”25.
En cambio, el populista es alguien que ha sabido interpretar el
sentir del pueblo,
Pero deriva en insano populismo cuando se convierte en la habilidad
de alguien para cautivar en orden a instrumentalizar políticamente
la cultura del pueblo, con cualquier signo ideológico, al servicio
24 Véase el artículo de J. L. Narvaja: El concepto «mítico» de pueblo. El Papa Francisco,
lector de Dostoyevski, en la revista La Civiltà Cattolica: https://www.laciviltacattolica.
es/2021/09/17/el-concepto-mitico-de-pueblo/. Consultada el 11.08.2025. Según afirma el
Papa, su tesis doctoral versa sobre R. Guardini (cfr. Francisco, 2025, p. 221).
25 Citado en M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio, p. 91. También este autor reporta
en la p. 85 de su libro la lista de autores que influyeron en la teología del pueblo
del Papa Francisco: Lucio Gera, Rafael Tello, Justino O’Farrell, Gerardo Farrel,
Fernando Boasso, Juan Carlos Scannone. En una de sus biografías dice Francisco,
respecto de su maestro Miguel Ángel Fiorito: «Mis primeras reflexiones sobre la
religiosidad popular, sobre una visión realista del pueblo de Dios que excluye las
románticas y fraccionadoras, sobre la teología del pueblo, nacen de él» (Francisco,
2025, p. 173). También dice: «Juan Carlos Scannone, jesuita, uno de los máximos
exponentes de la teología del pueblo, fue mi profesor de Literatura y Griego» (p. 152).
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de su proyecto personal y de su perpetuación en el poder. Otras
veces busca sumar popularidad exacerbando las inclinaciones
más bajas y egoístas de algunos sectores de la población. Esto se
agrava cuando se convierte, con formas groseras o sutiles, en un
avasallamiento de las instituciones y de la legalidad. (Francisco,
2020, p. 42, n. 159)
En el fondo, se “responde a exigencias populares en orden a
garantizarse votos o aprobación, pero sin avanzar en una tarea ardua
y constante que genere a las personas los recursos para su propio
desarrollo” (Francisco, 2020, p. 42, n. 161).
El Papa considera que la caridad “reúne ambas dimensiones —la
mítica y la institucional—” (Francisco, 2020, p. 43, n. 164). A su parecer,
“el amor al prójimo es realista y no desperdicia nada que sea necesario
para una transformación de la historia que beneficie a los últimos”
(Francisco, 2020, p. 43, n. 165). En este aspecto destaca su crítica al
paradigma tecnocrático: “mi crítica al paradigma tecnocrático no significa
que sólo intentando controlar sus excesos podremos estar asegurados”
(Francisco, 2020, p. 44, n. 166).
En correlación con la crítica al paradigma tecnocrático el Papa
realiza un agudo análisis de la idolatría en curso: la divinización del
mercado y la divinización del líder. Habla en este documento de un
«dogma de fe neoliberal» (FT, n. 168). En el mismo sentido, dice que
“las recetas dogmáticas de la teoría económica imperante mostraron no
ser infalibles” (Francisco, 2020, p. 44, n. 168) y que el supuesto «fin de
la historia no fue tal» (FT, n. 168)26. La divinización del mercado exige la
genuflexión de todos los sectores, por ello pide a la política que no se
doblegue ante el ídolo de las finanzas: “una sana política que no esté
sometida al dictado de las finanzas” (Francisco, 2020, p. 44, n. 168).
El totalitarismo moderno es, por tanto, una forma de «idolatría
secular»: “cuando, en nombre de una ideología, se quiere expulsar a
Dios de la sociedad, se acaba por adorar ídolos, y enseguida el hombre
se pierde, su dignidad es pisoteada, sus derechos violados” (Francisco,
2020, p. 73, n. 274).
También desvela uno de los vicios por los cuales, incluso las
comunidades cristianas, traicionan a los sectores más desposeídos.
Se trata de “una política hacia los pobres pero nunca con los pobres,
nunca de los pobres y mucho menos inserta en un proyecto que reunifique
a los pueblos” (Francisco, 2020, p. 45, n. 169). En el «dogma neoliberal»,
cerrado y monocromático, “no parecen tener lugar los movimientos
26 La alusión es a Francis Fucuyama.
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populares que aglutinan a desocupados, trabajadores precarios e
informales y a tantos otros que no entran fácilmente en los cauces ya
establecidos” (Francisco, 2020, p. 45, n. 169).
Tercera subcategoría contrastada: individuo - sociedad
En esta forma contrastada de la sociedad, el Papa constata
que “se está produciendo un verdadero cisma entre el individuo y la
comunidad humana” (Francisco, 2020, p. 9, n. 31). En otros términos, nos
dice: “estamos más solos que nunca en este mundo masificado que hace
prevalecer los intereses individuales y debilita la dimensión comunitaria
de la existencia” (Francisco, 2020, p. 4, n. 12). Dicho individualismo “se
expresa en la xenofobia y en el desprecio de los débiles” (Francisco, 2020,
p. 12, n. 43). Por tanto, estamos “invitados a convocar y encontrarnos en un
“nosotros” que sea más fuerte que la suma de pequeñas individualidades;
recordemos que “el todo es más que la parte, y también es más que la
mera suma de ellas” (Francisco, 2020, p. 22, n. 78).
Y si bien el Covid-19 nos obligó a tomar conciencia de que todos
estamos en la misma barca de la historia, sin embargo, la conciencia de
ser una fraternidad mundial no es todavía una realidad. Esto impulsó al
Papa a invocar uno de sus principios más recurrentes: “nadie se salva
solo, que únicamente es posible salvarse juntos” (Francisco, 2020, p. 9, n.
32). De modo que, si no logramos recuperar la pasión compartida por una
comunidad de pertenencia y de solidaridad, nos encaminamos a la náusea
y el vacío. Reconoce que “el individualismo radical es el virus más difícil de
vencer” (Francisco, 2020, p. 28, n. 105). Por eso, “la justicia exige reconocer
y respetar no sólo los derechos individuales, sino también los derechos
sociales y los derechos de los pueblos” (Francisco, 2020, p. 33, n. 126).
Pero el Papa se pregunta: “El individualismo indiferente y
despiadado en el que hemos caído, ¿no es también resultado de la pereza
para buscar los valores más altos, que vayan más allá de las necesidades
circunstanciales?” (Francisco, 2020, p. 55, n. 209). Eso explica que “el
individualismo consumista provoca mucho atropello. Los demás se
convierten en meros obstáculos para la propia tranquilidad placentera”
(Francisco, 2020, p. 59, n. 222).
Ahora bien, el modelo de la comunidad que está proponiendo lo
encuentra en el misterio trinitario: “Y si vamos a la fuente última, que
es la vida íntima de Dios, nos encontramos con una comunidad de tres
Personas, origen y modelo perfecto de toda vida en común” (Francisco,
2020, p. 23, n. 85). En cambio, con la parábola del buen samaritano nos
exhorta a “rehacer una comunidad a partir de hombres y mujeres que
hacen propia la fragilidad de los demás»”(Francisco, 2020, p. 19, n. 67).
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El criterio de fondo “es pensar y actuar en términos de comunidad,
de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por
parte de algunos” (Francisco, 2020, p. 31, n. 116), al punto que, aún
respetando el derecho a la propiedad, sin embargo, “estamos conminados
a garantizar que cada persona viva con dignidad y tenga oportunidades
adecuadas a su desarrollo integral” (Francisco, 2020, p. 31, n. 118).
La caridad política da inicio cuando el individuo “se une a otros
para generar procesos sociales de fraternidad y de justicia para todos”
(Francisco, 2020, p. 48, n. 180). En suma, “ningún individuo o grupo
humano se puede considerar omnipotente, autorizado a pasar por encima
de la dignidad y de los derechos de las otras personas singulares o de sus
agrupaciones sociales” (Francisco, 2020, p. 45, n. 171).
La ciudadanía corresponsable: elementos para el debate
1. Hacerse cargo y dejarse cargar por la realidad
La metodología en la que está pensando el Papa para hacer
viable su propuesta es ir de lo específico a lo más general: “pugnar por
lo más concreto y local, hasta el último rincón de la patria y del mundo”
(Francisco, 2020, p. 21, n. 78), haciéndose corresponsables y haciéndose
cargo de la realidad.
En última instancia, el Papa invoca una razón teológica: “creemos
que Cristo derramó su sangre por todos y cada uno, por lo cual nadie
queda fuera de su amor universal” (Francisco, 2020, p. 23, n. 85). Las
distinciones entre personas se dan, entonces, a partir de los intereses
específicos de los poderes de turno.
Por tanto, no omite el Papa una crítica a los mismos cristianos,
que escudándose en su fe —y de un modo inexplicable— pretenden
defender actitudes que son decididamente contrarias a la espiritualidad
cristiana: “todavía hay quienes parecen sentirse alentados o al menos
autorizados por su fe para sostener diversas formas de nacionalismos
cerrados y violentos, actitudes xenófobas, desprecios e incluso maltratos
hacia los que son diferentes” (Francisco, 2020, p. 23, n. 86).
Por el contrario, la Iglesia no debe aislarse del debate público
de las ideas. En este sentido nos dice que, “si bien la Iglesia respeta
la autonomía de la política, no relega su propia misión al ámbito de lo
privado” (Francisco, 2020, p. 73, n. 276). La Iglesia es como “una casa
con las puertas abiertas, …para tender puentes, romper muros, sembrar
reconciliación” (Francisco, 2020, p. 73, n. 276).
Su concepción de la caridad política lo llevó a poner de manifiesto
la tesis central de su propuesta: “la caridad está en el corazón de toda vida
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social sana y abierta” (Francisco, 2020, p. 48, n. 184). Y se planteó una
pregunta fundamental: “¿puede funcionar el mundo sin política? ¿Puede
haber un camino eficaz hacia la fraternidad universal y la paz social sin
una buena política?” (Francisco, 2020, p. 47, n. 176).
En el fondo se constata que no se puede justificar una economía
sin política. Pero la relación que se da de hecho —casi nunca en sentido
positivo— entre economía y política quiere el Papa que vuelva a ser una
relación positiva: “una economía integrada en un proyecto político, social,
cultural y popular que busque el bien común” (Francisco, 2020, p. 47, n.
179). El amor político es un “amor preferencial por los últimos” (Francisco,
2020, p. 49, n. 187). Los pobres constituyen “el núcleo del verdadero
espíritu de la política” (Francisco, 2020, p. 49, n. 187). La amistad política
deviene «amistad con los pobres» (FT, n. 234). Por tanto, “si hay que
volver a empezar, siempre será desde los últimos” (Francisco, 2020, p.
63, n. 235).
La actividad del amor político está sustentada en dos
especificaciones del amor: el “amor elícito, que son los actos que
proceden directamente de la virtud de la caridad, dirigidos a personas y a
pueblos [y el] amor imperado: aquellos actos de la caridad que impulsan a
crear instituciones más sanas, regulaciones más justas, estructuras más
solidarias” (Francisco, 2020, p. 49, n. 186)27. El amor político es poliédrico,
en la medida que está abierto a todos: “con renuncias y paciencia un
gobernante puede ayudar a crear ese hermoso poliedro donde todos
encuentran un lugar… es un intercambio de ofrendas en favor del bien
común” (Francisco, 2020, p. 51, n. 190).
Aunque parezca utópico o sentimentalista, el Papa también
caracteriza su propuesta del amor político bajo el concepto de la ternura28:
“también en la política hay lugar para amar con ternura” (Francisco,
2020, p. 51, n. 194). El concepto requiere una aclaración. De hecho, se
pregunta ¿qué es la ternura? Responde diciendo que consiste en dejarse
afectar o tocar por el sufrimiento de los sectores marginados29. Para él la
ternura “es el amor que se hace cercano y concreto. Es un movimiento
que procede del corazón y llega a los ojos, a los oídos, a las manos”
(Francisco, 2020, p. 51, n. 194). La ternura implica “decir palabras de
aliento, que reconfortan, que fortalecen, que consuelan, que estimulan,
en lugar de palabras que humillan, que entristecen, que irritan, que
desprecian” (Francisco, 2020, p. 59, n. 223).
27 Las cursivas son nuestras.
28 Para ampliar el sentido en que es usado el concepto, recomiendo W. Kasper (2015),
El papa Francisco, Revolución de la ternura y el amor. Raíces teológicas y perspectivas
pastorales. Sal Terrae. Cantabria (España).
29 Concuerda con el principio propuesto por Jon Sobrino: dejarse cargar por la realidad.
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En suma, “la buena política une al amor la esperanza, la confianza
en las reservas de bien que hay en el corazón del pueblo, a pesar de
todo” (Francisco, 2020, p. 52, n. 196). Bajo esta consideración, “la política
es más noble que la apariencia, que el marketing, que distintas formas
de maquillaje mediático. Todo eso lo único que logra sembrar es división,
enemistad y un escepticismo desolador incapaz de apelar a un proyecto
común” (Francisco, 2020, p. 52, n. 197).
2. El diálogo como síntesis armonizadora de los contrastes
La praxis del amor político propone como método para el mutuo
entendimiento, el diálogo: “un diálogo abierto y respetuoso, donde se
busque alcanzar una síntesis superadora” (Francisco, 2020, p. 53, n.
201) de las diferencias, respetando el punto de vista del otro; porque
“las diferencias son creativas, crean tensión y en la resolución de una
tensión está el progreso de la humanidad” (Francisco, 2020, p. 54, n.
203). Las acciones que le corresponden a ese concepto son: “acercarse,
expresarse, escucharse, mirarse, conocerse, tratar de comprenderse,
buscar puntos de contacto” (Francisco, 2020, p. 52, n. 198).
Dicho diálogo, fundamentado en la verdad y superando el
relativismo, pretende contrarrestar lo que aquí denominamos el consenso
popular inducido, es decir, la manipulación mediática de las opiniones
y las opciones populares, en vistas de un rédito político. Ante ello se
pregunta el Papa: “¿no podría suceder quizás que los derechos humanos
fundamentales, hoy considerados infranqueables, sean negados por
los poderosos de turno, luego de haber logrado el “consenso” de una
población adormecida y amedrentada?” (Francisco, 2020, p. 55, n. 209).
Así, el criterio moral es gravemente dañado, en cuanto “no existen el
bien y el mal en sí, sino solamente un cálculo de ventajas y desventajas”
(Francisco, 2020, p. 56, n. 210).
En «consenso circunstancial» o como preferimos llamarlo
«consenso popular inducido», es lo contrario de lo que se espera del
diálogo y los acuerdos consiguientes a que se llega en una sociedad
pluralista. Al respecto “no es necesario contraponer la conveniencia social,
el consenso y la realidad de una verdad objetiva. Estas tres pueden unirse
armoniosamente cuando, a través del diálogo, las personas se atreven a
llegar hasta el fondo de una cuestión” (Francisco, 2020, p. 56, n. 212).
Pero, tanto el diálogo como el consenso suponen un ethos y
es la cultura del encuentro. Por tal entiende, “una sociedad donde las
diferencias conviven complementándose, enriqueciéndose e iluminándose
recíprocamente, aunque esto implique discusiones y prevenciones.
Porque de todos se puede aprender algo, nadie es inservible, nadie es
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prescindible” (Francisco, 2020, p. 57, n. 215). Algo muy importante, “el
sujeto de esta cultura es el pueblo, no un sector de la sociedad que busca
pacificar al resto con recursos profesionales y mediáticos” (Francisco,
2020, p. 57, n. 216). Para su estabilidad se requiere un esfuerzo que
no es la decisión del poderoso de turno o de la élite que no quiere ser
molestada en sus negocios, sino la generación de ”procesos de encuentro,
procesos que construyan un pueblo que sabe recoger las diferencias”
(Francisco, 2020, p. 58, n. 217). Se habla, entonces, de un pacto social:
“un pacto social realista e inclusivo debe ser también un “pacto cultural”,
que respete y asuma las diversas cosmovisiones, culturas o estilos de
vida que coexisten en la sociedad” (Francisco, 2020, p. 58, n. 219).
3. El perdón que sana las heridas
El amor político implica el perdón ante las personas que dañan
la dignidad de las personas. El perdón “es precisamente lo que permite
buscar la justicia sin caer en el círculo vicioso de la venganza ni en la
injusticia del olvido” (Francisco, 2020, p. 67, n. 252). No renuncia al amor
universal, incluso para ellos, pero hace especificaciones. En primer lugar,
“no se trata de proponer un perdón renunciando a los propios derechos
ante un poderoso corrupto, ante un criminal o ante alguien que degrada
nuestra dignidad” (Francisco, 2020, p. 64, n. 241).
En el ejercicio del perdón previene de no caer en un olvido
interesado, o como prefiere llamarlo él no caer en una paz social impuesta.
Por el contrario, no está de acuerdo con “cerrar por decreto las heridas o
cubrir las injusticias con un manto de olvido. ¿Quién se puede arrogar el
derecho de perdonar en nombre de los demás?” (Francisco, 2020, p. 65,
n. 246).
El correlato olvido-memoria como forma polar para lograr una
síntesis superior y, por tanto, como camino de solución es uno de sus
mayores aportes. Hay que evitar el olvido (cfr. FT, n. 246) y los procesos
de domesticación de la memoria (anestesiamiento): “no podemos
permitir que las actuales y nuevas generaciones pierdan la memoria de
lo acontecido, esa memoria que es garante y estímulo para construir
un futuro más justo y más fraterno” (Francisco, 2020, p. 66, n. 248). Se
necesita un pacto generacional: “mantener viva la conciencia colectiva,
testificando a las generaciones venideras el horror de lo que sucedió…
despierta y preserva el recuerdo de las víctimas, para que la conciencia
humana se fortalezca contra todo deseo de dominación y destrucción”
(Francisco, 2020, p. 66, n. 249). Como decía M. Horkheimer (2001), para
“que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente” (p. 75).
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4. La sympolítes cristiana
La co-ciudadanía cristiana (sympolítes) puede ser desarrollada
en nuestra sociedad. Si además de la parábola del buen samaritano,
utilizada por el Papa, nos esforzamos por fortalecer su propuesta con
otros textos bíblicos para sustentarla. Es el caso del capítulo dos de la
Carta a los Efesios.
Dicho texto, primero establece la causa: [Dios] por el gran amor
con que nos amó [(διὰ τὴν πολλὴν ἀγάπην αὐτοῦ ἣν ἠγάπησεν ἡμᾶς)
(propter nimiam caritatem suam qua dilexit nos) (Ef 2,4)]. La ciudadanía
cristiana, como se dijo al inicio, tiene como centro el amor de Dios.
Luego se refiere al propósito: unir lo que nos separa. La ciudadanía
cristiana se pierde al estar separados de Cristo [(χωρὶς Χριστοῦ)
(sine Christo) (Ef 2,12)]30 y, por tanto, sin Dios en el mundo [(ἄθεοι ἐν
τῷ κόσμῳ) (sine Deo in mondo) (Ef 2,12)]. Por el contrario, la relación
fraterna, en el sentido «agápico», hace visible la presencia de Dios en
el mundo31. Dicha separación se entiende como exclusión ciudadana
[(ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας) (alienati a conversatione) (Ef 2,12)].
En este caso, el griego es mucho más preciso en el término ciudadanía
(πολιτείας), pero el latín da mejor cuenta de la relación (conversatione).
Según el latín se pierde la conversación, y ésta es signo de amistad. Así,
los que un tiempo estaban lejos, han sido aproximados [(οἵ ποτε ὄντες
μακρὰν ἐγενήθητε ἐγγὺς) (qui aliquando eratis longe, facti estis prope)
(Ef 2,13)]. La tensión contrastada lejanía – cercanía es la solución de
la ciudadanía cristiana, que adquiere forma sintética en la sangre de
Cristo [(ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ)(in sanguine Christi) (Ef 2,13)], quien
por tal motivo es considerado nuestra paz [(εἰρήνη ἡμῶν)(pax nostra)
(Ef 2,14)]. La paz es fruto de una relación que no anula las diferencias,
pero busca una síntesis (acuerdo) entre ambas. Para que la síntesis sea
posible se requiere abatir el muro de la enemistad [(τὸ μεσότοιχον
λύσας τὴν ἔχθραν)(parietem solvit inimicitiam) (Ef 2,14)]. Al lograr la
síntesis de los contrastes surge el hombre nuevo [(καινὸν ἄνθρωπον)
(novum hominem) (Ef 2,15)] construyéndose así la paz [(ποιῶν εἰρήνην)
(faciens pacem) (Ef 2,15)]. En su forma radical, la cruz mata la enemistad
[(σταυροῦ ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν)(crucem interficiens inimicitiam)
(Ef 2,16)].
30 Las traducciones del original griego χωρὶς es variada. El latín sine, es sin Cristo.
También traducen: desconectados de Cristo (Bover – O’Callaghan); separados de Cristo
(Lacueva); lejos de Cristo (Piñero; Biblia de Jerusalén).
31 En Jn 13,35 ese principio es claro: En esto conocerán todos que sois discípulos míos:
si os tenéis amor los unos a los otros.
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Finalmente, armonizadas las diferencias, surge la
corresponsabilidad ciudadana, es decir, ya no nos vemos como
extranjeros y forasteros [(ξένοι καὶ πάροικοι)(extranei et advenae) (Ef
2,19)], sino como conciudadanos y miembros de la familia [familiares] de
Dios [(συνπολῖται καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ)(concives et domestici Dei) (Ef
2,19)]. Realmente, ambas versiones, tanto el griego como el latín, en su
literalidad aluden a casa (οἰκία/domus) o más precisamente a una casa
familiar, al mundo como casa [familia] de Dios y nosotros habitando dicha
casa. Como quiere el Papa Francisco, una «familia de naciones» (FT, nn.
151 y 173).
Conclusión
Para el Papa Francisco, “la afirmación de que todos los seres
humanos somos hermanos y hermanas, no puede ser una abstracción”
(Francisco, 2015, pp. 99-100, n. 128). La aplicación de la teoría del
contraste le permitió demostrar su tesis, al considerar que “los contrastes
no son partes dispersas del todo, sino un orden de funciones que se dan
en todo lugar, pues no se trata de una estructura mecánica o compuesta
de “piezas”, sino de una unidad viviente” (Guardini, p. 133). En ese sentido
concreto, considera que “es necesario comprometerse para establecer en
nuestras sociedades el concepto de plena ciudadanía y renunciar al uso
discriminatorio de la palabra minorías” (Francisco, 2020, p. 35, n. 131).
La síntesis buscada en los contrastes estudiados evidencia uno
de los principios transversales del cristianismo adulto en la historia: la
correlación entre fraternidad (adelphótes) y ciudadanía (politeía), que
en su forma sintética se entiende como co-ciudadanía o ciudadanía
corresponsable, en griego sympolítes.
En su forma realizada, la ciudadanía corresponsable no anula
las diferencias, pero busca una equilibrada y legítima convivencia. Así lo
expresa Pablo: Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni
mujer; ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (Biblia, Gálatas,
3:28). Las tres dimensiones, en su orden, la étnico-religiosa, la social y la
antropológica, como afirma P. Coda no quedan eliminadas, «sino que son
abolidas en su carga de negatividad y reactivadas en la potencialidad de
reciprocidad» (Coda, 2006, p. 123).
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