TEORÍA Y PRAXIS No. 29, Junio-Diciembre 2016 115

ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, año 14, No.29, Junio-Diciembre de 2016, pp.115-127

El Símbolo como Limitación
y Tránsito en el sistema Kantiano

Ulises Salomón Amaya Pérez1

Recibido en mayo de 2016, aceptado en julio de 2016

No se trata de traspasar el límite, sino de habitarlo.
Felipe Kong

Resumen
La intención de este artículo es realizar una aproximación a la lectura
hermenéutica de la obra kantiana propuesta por Mario Caimi para quien
el símbolo estaría a la base de su planteamiento metafísico. Iniciaremos
señalando el carácter interpretativo propio del ser humano desde categorías
heideggerianas y que está a la base de la capacidad simbólica que posee para
en un segundo momento realizar una sucinta explicación de cómo funciona
la analogía en el proceso de la hipotiposis simbólica2 finalizando con una
pequeña aproxi-mación al carácter de limitación que el símbolo posee y que
es fundamental, según Caimi, en el desarrollo de la metafísica kantiana.

Palabras claves
Comprender, interpretación, símbolo, analogía, limitación, límite, tránsito.

Abstract
The purpose of this article is to approach the hermeneutic reading of Kantian
work proposed by Mario Caimi, for whom symbolism is the base of his
metaphysical approach. We will begin by pointing out the unique interpretive
character of humans and that this is at the base of the capacity for symbolism
that they posess. Subsequently, we will create a succinct explanation of how
analogies work in the process of the symbolic hypothesis. We will end with an
approach to the character of limitation that the symbol possesses, and that,
according to Caimi, is fundamental in the development of Kantian metaphysics.

Keywords
Understand, interpretation, symbol, analogy, limitation, limit, crossing.

1. Licenciado en Filosofía por la Universidad Centroamericana ˝José Simeón Cañas˝, San Salvador,
El Salvador, Centroamérica. Dr. en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso,
Chile. Becario PUCV. E-mail: oddysseus.abaddon@gmail.com
2. Debemos enfatizar que la intención de este trabajo no es la explicación de la hipotiposis
simbólica, por lo que nos detendremos sólo en lo que sea importante, desde nuestra perspectiva,
para la consecución de nuestro objetivo.

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Ulises Salomón Amaya

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Introducción

Se podría pensar que la pretensión del pensamiento crítico kantiano gira
solamente en torno a la posibilidad epistemológica de la experiencia, es decir,
a la forma en que el conocimiento se encuentra estrechamente vinculado a la
forma en que los objetos acontecen ante él, sin embargo, al leer con atención
a Kant se nos devela una intención que al menos, en principio, parecería
contradictoria a lo que nuestro autor habría señalado en la primera crítica. Kant
pretende solucionar los problemas tradicionales planteados en la metafísica,
sobre todo en Leibniz y Wolff.3 Esta pretensión se vuelve una empresa
complicada puesto que el pretender solucionar los problemas planteados en
el despliegue metafísico implica adentrarse en un terreno que anteriormente
había sido excluido por nuestro autor y, es más, del que habría negado la
posibilidad de obtener cualquier tipo de conocimiento, nos referimos al terreno
de lo suprasensible, el noúmeno.

Kant, nos parece, comprende la metafísica como algo que no puede ubicarse
solamente en el terreno de la razón práctica, pero tampoco en el terreno de lo
meramente teórico, más bien, la metafísica sería un terreno de tránsito4, un
tránsito de lo sensible a lo suprasensible, o, en lenguaje más kantiano, de lo
fenoménico a lo nouménico. Sin embargo, ante esta afirmación pronto nos sale
al paso la siguiente interrogante ¿De qué manera nos podemos dar cuenta de
un objeto o una realidad más allá de lo fenoménico cuando nuestro lenguaje
está enclaustrado en lo empírico?,5 en otras palabras, en Kant, para que haya
conocimiento, ¿no puede darse un concepto independiente de la intuición, es
decir, de la experiencia, así, al pretender dar cuenta de objetos supraempíricos
no estaremos entrando a un terreno clausurado por el mismo Kant?

Ciertamente, Kant ha excluido la posibilidad del conocimiento de lo nouménico
en la primera crítica, sin embargo, en la tercera critica, nos parece, deja abierta
la posibilidad de dar cuenta de aquello a través de una de las posibilidades
que nuestro lenguaje, o más bien, nuestra facultad comunicativa, posee, a
saber, el símbolo. Dicho esto, el presente trabajo pretende hacer un pequeño
acercamiento a la relación existente entre el símbolo y la comprensión kantiana
de la metafísica.

3.Veáse, Caimi, Mario, La metafisica de Kant. Reconstrucción de la argumentación del escrito de
Kant “Los progresos de la metafísica desde la época de Leibniz y de Wolff”, Editorial Universitaria
de Buenos Aires, Buenos aires, 1989.
4. Cfr., Caimi, Mario, Op.cit., p.23.
5.Véase, Piepper, Annemarie, Kant und die Methode der Analogie, en Kant in der diskussion der
Moderne, hrg. Von G. Schönrich und Yasushi Kato, Frankfurt, 1997.

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1. El carácter interpretativo del ser humano y su relación con lo simbólico

El ser humano habita el mundo como una realidad abierta y no cerrada como
el resto de animales,6 se encuentra en aperturidad (Erschlossenheit) ante
el mundo (Welt) y esa aperturidad (Erschlossenheit) se manifiesta como un
comprender (Verstehen). En este sentido Heidegger nos dice en Sein und Zeit,
“La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental
entera del estar-en-el-mundo”;7 el comprender (Verstehen) es así una nota
constitutiva del ser humano, pero ese comprender (Verstehen) posee una nota
característica, es un comprender que interpreta. En este sentido Heidegger nos
dice, también en Sein und Zeit:

“El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo.
A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación. En la
interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo
comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte
en otra cosa, sino que llega a ser él mismo. La interpretación se funda
existencialmente en el comprender, y no es éste el que llega a ser por
medio de aquella”.8

El ser humano entonces habita en la interpretación (Auslegung) y su habérselas
con el mundo es un habérselas interpretativo. Este carácter interpretativo, nos
parece, se debe, no sólo a una nota constitutiva del ser humano, sino también
a su afán explicativo y de dotar de sentido el mundo en el que se encuentra,
Heidegger nos dice en Sein und Zeit:

“En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la
constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido
como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia
del comprender. El sentido es un existencial del Dasein y no una propie-
dad que adhiera al ente, que esté “detrás” de él o que se cierna en
alguna parte como “región intermedia”.9

6. Cfr., Domínguez Miranda, Manuel, Aproximaciones al concepto de praxis en Ignacio Ellacuría, en,
Universitas Philosophica 21, Bogotá, 1993, p. 49
7. Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 148, § 31. “Das Verstehen betrifft als
Erschlieβen immer die ganze Grundverfassung des In-der-Welt-seins”.
8. Ibid., p. 151, § 32. “Das Entwerten des Verstehen hat die eigene Möglichkeit, sich auszubilden.
Die Ausbildung des Verstehens nennen Wir Auslegung. In ihr eignet sich das Verstehen sein
Verstandenes verstehend zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas anderes, sondern es
selbst. Auslegung gründet existenzial im Verstehen, und nicht entsteht dieses durch jene”.
9. Ibid., p. 154, § 32. “Sofern Verstehen und Auslegung die existenziale Verfassung das Sein
des Da ausmachen, muβ Sinn las da formal-existenziale Gerüst der dem Verstehen zugehörigen
Erschlossenheit begriffen werdem. Sinn ist ein Existenzial des Dasein, nicht eine Eigenschaft, die
am Seiende haftet “hinter” ihm liegt oder als “Zwischenreich” irgendwo shwebt”.

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Ulises Salomón Amaya

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Ese dotar de sentido y significación la realidad se realiza a través del lenguaje,
éste también manifiesta el carácter de aperturidad (Erschlossenheit) del ser
humano. Al nombrar las cosas éstas comparecen ante él, y al nombrarlas se
suscita su existencia; sólo así, a través del lenguaje, las cosas pueden existir
como tales, por ello, éstas sólo son cosas para un sujeto que las nombra. “Sin
el lenguaje las cosas no serían nunca eso que son, pues es él quien las suscita y
nos da el poder de suscitarlas”.10

Es clara la estrecha relación entre el comprender o pensar y el lenguaje. Ahora
bien, si las cosas, o realidades, comparecen sólo al ser nombradas qué sucede
con cierto tipo de realidades que son irreductibles a la operación conceptual11,
es decir, con aquellas que resisten al enclaustramiento que el concepto implica
y que señalan la imposibilidad de la pretensión cartesiana de llegar a un estadio
“meramente conceptual”,12 este cuestionamiento nos lleva a las posibilidades
que el mismo lenguaje, o más bien, que esa capacidad de comunicarnos, de lo
cual el lenguaje es su manifestación, nos brinda y que escapa de ese carácter
de enclaustramiento del concepto, a saber, los símbolos.

En este trabajo nos interesa un tipo particular de símbolo que aparece recur-
rentemente en la obra kantiana pero que es desarrollado en la KU a saber, la
metáfora, no entraremos en la discusión sobre si es un símbolo o no, y si lo es
cuál sería su diferencia con otros tipos de símbolos, partiremos, más bien, de la
asunción de que es una manifestación simbólica más y que su diferencia radical,
desde nuestra perspectiva, radica en que se manifiesta en el habla, y debido a
ello nos permite expresar ciertas realidades inconceptualizables, y así nos per-
mite trascender la limitación empírica que condiciona nuestro lenguaje, a pesar
de ello, el periplo de la metáfora ha sido difícil y se le ha negado su aporte al
proceso de comprensión en el despliegue del pensamiento filosófico, con el mal
llamado paso del mito al logos13 la metáfora quedó relegada a la marginalidad
de la filosofía y pensada como una mera figura retórica debido, nos parece, al
carácter abierto de ésta, la metáfora no enclaustra, no define, sólo sugiere,
es un hablar sugerente14 y precisamente por ello posee la capacidad de aproxi-
marse a aquello que se resiste al enclaustramiento del logos y eso que presenta
resistencias son las realidades supraempíricas.

10. Corvez, Maurice, La Filosofía de Heidegger, Fondo de Cultura económica, México, D.F., 1970.
p. 47.
11. Véase, Blumenberg, Hans, Paradigmas para una metaforología, Trotta, Madrid, 2003
12. Cfr., Rivera, Antonio, Hans Blumenberg: mito, metáfora absoluta y filosofía política. En:
INGENIUM Revista de Historia del Pensamiento Moderno, N°4, julio-diciembre 2010: 145-165
13. “Mal llamado paso del mito al logos” porque no se trata de un paso, verlo de esa forma, nos
parece, es restarle el carácter procesual que tuvo, el paso del mito al logos no es un paso, sino, un
despertar.
14. Cfr., Muñoz Martínez, Rubén, Tratamiento ontológico del silencio en Heidegger, Fenix Editora,
España, 2006, p. 14.

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Aristóteles, sin embargo, recupera el valor epistémico que la metáfora posee,
dicho valor radica en que la metáfora trae a presencia algo que escapa de
cualquier intento de aprehensión, “Y de esa manera opera el propio Aristóteles
cuando sostiene que la metáfora hace saltar a la vista o poner ante los ojos
(alguna cosa); en griego pro ommaton poien”,15 la metáfora en ese “hacer saltar
a la vista” funciona como una exhibición y exhibe aquello que no acontece
empíricamente, y sólo así, ese objeto que no acontece en la experiencia puede
ser objeto de conocimiento.

“La metáfora, en la medida en que logra “poner algo ante los ojos”, produce
un efecto análogo a lo que tiene lugar en cada momento de nuestra vida: en
nuestro natural comportamiento con los entes, es común— y por eso no llama
la atención— que ellos se nos den como se nos dan: haciéndosenos presente”.16

La metáfora implica, así, una lejanía que se torna cercanía ya que esa
realidad supraempírica por el hecho de no acontecer fenoménicamente es algo
fuera de nuestra experiencia, es decir, es una lejanía que al ser nombrada
metafóricamente se vuelve cercanía porque deviene presencialidad, y no sólo
eso, podemos hablar también de una especie de trans-semanticalización, con
esto nos referimos a que la significación de los términos que entran en juego en
la metáfora padecen un cierto cambio de significado al verterse un término al
otro, pasando así a significar otra cosa.

“Y esto es lo que ocurre exactamente en la metáfora: el término vuelve la cara,
por así decirlo —una metáfora más—, a su significación original, se desentiende
parcialmente de esta –no del todo- y opera traslaticiamente convirtiendo la
expresión original en una nueva significación o dando lugar a ella; cambia para
pasar a significar otra cosa”.17

Lo fenoménico acontece en la cotidianidad del sujeto, lo suprasensible no, la metáfora
se ubica entre estos dos campos de realidad, la conceptual y la inconceptualizable,
volviéndola en cierta forma legible e intelegible, pero no a modo de comparación,
sino diciendo “esto es aquello”,18 la metáfora señala semejanzas, contribuyendo
así a la ampliación del conocimiento. Dicha afirmación es problemática, debido,
como se señaló anteriormente, a la confianza desmesurada en el concepto que ha
acompañado a la filosofía, y que encuentra su punto álgido en Hegel y las diferentes
áreas del conocimiento en general. Sin embargo, en el apartado siguiente trataremos
de demostrar que el uso que Kant hace de las metáforas no es un uso ornamental ni
estilístico ni meramente estético, sino que la metáfora se constituye en un elemento
fundamental del desarrollo de su metafísica.

15. Neumann, Hardy. La metáfora en Aristóteles y su contribución a la comprensión. En: Byzantion
Nea Hellás 31, Santiago de Chile, 2012. p. 51.
16. Ibid., p. 58
17. Ibid, p. 52
18. Cfr, ibid., p. 64

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II. La metáfora como limitación (Schranken) y hablar-sugerente en el sistema
kantiano

Debido al posicionamiento del cual partimos para el desarrollo de este trabajo
obviaremos referirnos a la dimensión estética o retórica de la metáfora para
centrarnos, desde nuestra lectura, en el carácter fundante que la metáfora
tiene en la metafísica kantiana. Comencemos por señalar que ésta se desarrolla
de cara a aquella metafísica previa dogmática especulativa que niega cualquier
posibilidad de conocimiento a partir de la experiencia, siendo esto una de las
características más importantes de la nueva metafísica, “[…] la nueva metafísi-
ca exigirá la más estricta vinculación a un referente ontológico-empírico que
participe en un sistema de conocimiento. Este compromiso convertirá el discur-
so metafísico en un metalenguaje de otro lenguaje, en un metaconocimiento
de otro conocimiento”.19

Si la metafísica, según Kant, para tener valor científico debe estar anclada en
la experiencia (intuiciones), cómo queda la afirmación hecha a inicios de este
trabajo de que la metafísica kantiana sería un intento de realizar el tránsito20

de lo empírico a lo supraempírico, cómo eso que escapa a la experiencia puede
devenir tal (intuición), la respuesta a esta interrogante la podemos encontrar
en la metáfora. En la KU, Kant desarrolla la metodología de cómo esas ideas
o conceptos de razón pueden ser exhibidas (Darstellung) en la intuición
(Anschauung). Dicha exhibición (Darstellung) al contrario de los conceptos
del entendimiento se realizará de forma indirecta mediante símbolos, esta
simbolización funcionará como una analogía y ésta se manifestara en la
metáfora, la metáfora, en Kant, funciona como una analogía, y es precisamente
esto lo que permite cierto nivel de acceso epistemológico a aquello sugerido por
la metáfora, respondiendo así, al señalamiento que Kant hiciese en la KrV en
cuanto a la necesidad de que ciertas ideas de razón fuesen exhibidas.

La metáfora se encuentra entre el juicio determinante y el juicio reflexionante
y es este último con el cual se encuentra más estrechamente vinculada, “La
capacidad de reflexión que posee el hombre le permite a este comprender que
ciertas manifestaciones sensibles no se agotan en sí mismas sino que remiten
o apuntan hacia contenidos racionales de una naturaleza más elevada”.21 Para
el desarrollo de este apartado nos centraremos principalmente en Kritk Der
Urteillskraft (1790) nos interesa especialmente porque es donde Kant elabora
claramente el papel que el símbolo tiene en el proceso del conocimiento y
que más tarde en Welche sind die Wirklichen Fortschritte, die Methaphysik

19. Jaques, Jessica. La revolución copernicana de Kant: la fundación de una nueva metafísica
relacional relativista. En: Themata, Revista de Filosofía, Número 34, 2005, p. 96.
20. Cfr., Caimi, Mario. Op. Cit., p. 9.
21. Charpenel, Eduardo. Pensar la moral desde la belleza : una lectura del parágrafo cincuenta y
nueve en la Kritik Der Urteilskraft, en, “Tópicos 41”, 20II/II/29, Universidad Panamericana, México
D.F, p. 189.

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seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? Será algo
fundamental en su planteamiento metafísico, ya que será éste, el símbolo, el
que posibilitará el paso de lo sensible a lo suprasensible, “Este fin último al
que apunta toda la metafísica es fácil de descubrir, y puede, en este respecto,
fundamentar una definición de ella: “es la ciencia de progresar mediante la
razón, del conocimiento de lo sensible al de lo suprasensible”,22 mientras que en
la tercera crítica es donde Kant abre la posibilidad de, a través de la analogía,
hablar de un conocimiento diferente que marcaría el acceso a lo suprasensible,
a saber, el conocimiento simbólico.

En la KU, Kant nos dice:

“Toda hipotiposis (exposición, sujectio sub adspectum), como sensibi-
lización, es doble: o esquemática, cuando a un concepto que el enten-
dimiento comprende es dada a priori la intuición correspondiente, o
simbólica, cuando bajo un concepto que sólo la razón puede pensar, y
del cual ninguna intuición sensible adecuada puede darse, se pone una
intuición en la cual sólo el proceder del juicio es análogo al que observa
en el esquematismo, es decir, que concuerda con él sólo según la regla
de ese proceder y no según la intuición misma; por lo tanto, sólo según
la forma de la reflexión y no según el contenido”.23

La hipotiposis es fundamentalmente un proceso, tal como lo dice Kant,
un proceso, que es doble, por un lado puede ser esquemática cuando a los
conceptos del entendimiento le es dado su respectivo correlato empírico y
simbólico cuando éste es un correlato transempírico,24 de tal manera que los
correlatos, es decir, intuiciones (Anschauung) son de naturaleza diferente. Sin
embargo, La analogía (Analogie), que opera en la KU a través del símbolo, no
análoga objetos (Gegenstande), sino relaciones. Hemos señalado anteriormente
con Aristóteles que la metáfora “hacer saltar a la vista” pero cuando ésta
funciona como una analogía (Analogie) aunque si bien es cierto hace referencia
en primer lugar a la vista no se refiere exclusivamente a ésta sino a cualquier
forma en que el conocimiento se refiera a los objetos. La analogía (Analogie) se
cifra en la KU bajo el símbolo y no bajo el signo, en este sentido, es importante
diferenciar entre signo (Zeichen) y símbolo (Symbol), el signo para Kant no

22. Kant, Immanuel, Los progresos de la Metafísica; Traducido por Mario Caimi. Primera edición.
Eudeba, Buenos Aires, 1989, p.260.
23. Kant, Immanuel, Critica del juicio, Alicante: Biblioteca virtual Miguel de Cervantes, 1999,
pp.173-174. “Alle Hypotypose (Darstellung, subiectio sub adspectum) als Versinnlichung ist
zwiefach: entweder schematish, da einnem Begriffe, den der Verstand faβt, die korrespondierende
Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren der
Urteilskraft demjeningen, was sie im Schematisieren beobachtet, bloβ analogish ist a), d. i.
mit ihm bloβ der Regel dieses Verfahrens, nicht der Anschauung selbst, mitin bloβ der Form der
Reflexion, nicht dem Inhalte nach übereinkommt”.
24. Véase., Pieper, Annemarie. Op.cit. Véase también, Maly, Sebastian, Kant über die symbolische
Erkenntnis Gottes, De Gruyter, Berlin, 2012.

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posee relevancia epistemológica, su función más bien es la de comunicar
representaciones conceptuales que pueden ser utilizadas para la comunicación
intersubjetivas o para establecer relaciones con la imaginación o la memoria, ya
que a través de ellos evocamos conceptos, los signos hacen llamados regresivos
(zurück-zurufen),25 por lo que poseen meramente un carácter consensuado y
por lo tanto arbitrario, por ello, según Kant, no producen conocimiento.

La analogía (Analogie), por el contrario, que opera a través del símbolo al
traer a presencia un objeto transempirico, crea una intuición (Anschauung) que
permite la exhibición de dicho “objeto” (Gegenstand), pero esta exhibición
(Darstellung) no es de la misma naturaleza que la que se lleva a cabo en el
esquematismo porque antes de que este momento suceda las ideas de razón
están en una especie de privación, es decir, están privadas de la intuición
(Anschauung) correspondiente, que permitiría llevar a cabo el conocimiento, de
ahí que lo que el símbolo, es decir la metáfora, analoga no es el objeto, como
ya se mencionó anteriormente, sino el proceso, pero un proceso fundado en la
consecuencia que implica el decir, “esto es aquello” de la metáfora. El proceder
del juicio reflexionante queda analogado al proceder del juicio determinante
lo que significa que el símbolo es un análogo del esquematismo por lo que
podríamos decir que éste funciona como una suerte de cuasi-esquema,26 en este
sentido Kant señala:

“Cuando se opone el símbolo al modo de representación intuitivo, se
hace de aquel vocablo un uso que, aunque admitido por los lógicos
modernos, trastorna su sentido y lo falsea, pues el simbólico es sólo
un modo del intuitivo. Este último puede, en efecto, dividirse en modo
de representar esquemático y simbólico. Ambos son hipotiposis, es
decir, exposiciones (exhibitiones), no meros caracterismas, es decir,
designaciones de los conceptos por medio de notas sensibles que los
acompañan, y que no encierran nada que pertenezca a la intuición del
objeto, sino que sirven a aquellos según la ley de la asociación de la
imaginación, por tanto, en intención subjetiva, de medio de reproduc-
ción; los tales son, o palabras, o signos visibles (algebraicos, y hasta
mímicos), como meras expresiones para conceptos”.27

25. Cfr., Las Heras, Manuel Vidal, Kant y el simbolismo, tesina para optar al grado de licenciado en
Filosofía, Universidad de Chile, 2010, p. 17.
26. Cfr., Ibid. p. 27.
27. Immanuel, Kant, Critica del juicio, Op.cit., p. 174. “Est ist von den neueren Logikern zwar
angenommener, aber sinnverkehrender, unrechter Gebraucht des Worts symbolich, wenn man es der
intuitive Vorstellungsart entgegensetzt; den die symbolische ist nur eine Art der intuitive. Die letztere
(die intuitive) kann nämlich in die schematische und in die symbolische Vorstellungsart eingeteilt
warden. Beide sind Hypotipose, d. i. Darstellung (exhibitions); nicht bloβe Charakterismen, d.i.
Bezeichnungen der Begriffe durch begleitende sinnliche Zeichen, die gar nichts zu der Anschauung des
Objekts Gehöriges enthalten, sondern nur jenen nach dem Gesetze der Assoziation der Einbildungskraft,
mithin in subjektiver Absicht, zum Mittel der Reproduktion dienen; dergleichen sind entweder Worte
oder sichtbare (algebraische, selbst mimische) Zeichen, als bloβe Ausdrücke für Begriffe”.

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El símbolo establece relaciones entre un concepto de razón y un objeto supraem-
pirico, y el conocimiento surge precisamente en esa relación que el símbolo ha
posibilitado lo que significa que no es que se aprehenda ese objeto suprasensible,
sino que se aprehende la forma como acontece en relación con nuestro mundo,
señalando al mismo tiempo a aquello desconocido, desconocido por no acontecer
fenoménicamente, del que es símbolo, así el símbolo al mismo tiempo que exhibe
(Darstellung) relaciones sugiere, es decir, señala, al objeto suprasensible.

El símbolo entonces posibilita el conocimiento de las realidades suprasensibles
a partir de las relaciones que éstas tienen con intuiciones que encontramos en
la naturaleza y en nuestra cotidianidad. El símbolo28 produce un conocimiento
de origen simbólico (relacional) que es análogo al conocimiento producido
por el esquematismo, una de las diferencias fundamentales entre ambos sería
que el conocimiento que el símbolo produce es un conocimiento límite29, un
conocimiento de frontera, debido a que su origen se encuentra precisamente
en el límite (Grenzen) de lo empírico y lo supraempírico. La metafísica kantiana
se ubica precisamente en este límite, constituyendo, según Kant, una cierta
superación de él. Y es que Kant, más que entenderlo como límite (Grenzen),
en sentido estricto, lo entiende como limitación (Schranken), limite implica
un encierro, un claustro, mientras que limitación está más relacionado con
ausencia de algo y no implica necesariamente un encierro, “Los límites (en seres
extensos) presuponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un cierto
lugar determinado y lo encierra; las limitaciones no requieren esto, sino que
son meras negaciones que afectan a una cantidad, en la medida en que no tiene
integridad absoluta,30 en esta misma línea Mario Caimi señala que la razón está
limitada, sí, pero no con límites, sino con limitaciones31. Kant nos dice, “En este
caso no tendríamos que investigar la cosa suprasensible con respecto a cómo
sea ella en sí, sino sólo con respecto a cómo tenemos que pensarla nosotros,
y cómo tenemos que suponer es su naturaleza […]”.32 La cita anterior señala
claramente la limitación (Schranken) que nuestra razón posee; el conocimiento
que podamos obtener de aquello que supera lo fenoménico siempre será un
conocimiento simbólico porque no nos es posible aprehender aquello que supera
nuestra experiencia y cotidianidad, sin embargo, cierto acceso es posible, por
ello, La metafísica es entonces un tránsito a partir de los límites (Grenzen)
que el mismo Kant ha señalado en la KrV con respecto al conocimiento, sin
embargo, esa limitación (Schranken), señala Kant, no puede obstaculizar el
tránsito, simbólico, a aquello que está más allá de la experiencia. Kant, para
evitar caer en una suerte de dogmatismo señala que esa limitación (Schranken)
no es de las cosas sino de la razón misma.

28. Debemos recordar que usamos símbolo y metáfora indistintamente.
29. Cfr., Caimi, Mario. Op. Cit., p. 25.
30. Cf., Kant, Immanuel. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse
como ciencia, Ediciones Istmo, Madrid, 199, p. 255.
31. Cfr., ibidem.
32. Kant, Immanuel. Los progresos de la Metafísica, Op.cit., p. 296.

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Los limites (Grenzen) nos marcan la división de los planos, el fenoménico y el
noumenico, pero este marcar división no implica que se trate de una separación
total, porque hay cierta conexión, de no ser así, sería imposible que el símbolo
nos permitiese cierto nivel de conocimiento de ese plano nouménico.33 Dicho
esto es claro entonces que habitamos en ese lugar donde ambos planos,
empírico y supraempírico, se rosan. Los correlatos supraemepíricos que el
símbolo exhibe (Darstellung) apuntan, parafraseando a Kant, a esa otra orilla
de ese mar infinito que es la metafísica.34 La metáfora es así ese sustrato que
apunta al fondo indecible de la experiencia35 y al sólo apuntar no enclaustra eso
que señala, sino que sólo lo sugiere, es imposible la aprehensión de los objetos
suprasensibles, así que la única forma en que puede posibilitarse el acceso es
a través del símbolo, es decir, la metáfora, pero la metáfora al decir “esto
es aquello”36 no lo hace de una forma determinante, sino que simplemente
señala semejanzas. La metáfora así constituye un elemento fundamental del
lenguaje filosófico, ‘transferencias’, que no se pueden reducir a la logicidad
del concepto,37 ésta irrumpe en el momento en que el proceso de conocimiento
basado en lo conceptual fracasa porque aquello de lo que quiere dar cuenta
resulta inaprehensible y se resiste a ser encerrado en un concepto, al ser la
metáfora un límite, que muestra la limitación de nuestra razón, no encierra,
sino que sugiere eso que ha escapado a la actividad del logos, por ello, desde
nuestra perspectiva, el símbolo sería un hablar-sugerente.

Conclusiones

Debemos señalar dos cosas: la primera, el propósito de este trabajo no ha
sido realizar una descripción ni explicación de la hipotiposis simbólica, nos ha
interesado más bien, señalar sólo aquellos elementos que ayudan a tener una
idea de cómo ésta acontece y cómo ayuda al conocimiento simbólico. Nuestra
pretensión ha sido, más bien, salirnos de la lectura usual que se ha hecho del
sistema kantiano y poner nuestra atención en la propuesta de lectura de Mario
Caimi -siendo esto lo otro que debemos señalar, lo que se ha realizado en este
trabajo ha sido una aproximación a la propuesta de Caimi, no hemos pretendido
agotar la temática sino mostrarla como un interés futuro de investigación—
para quien, el sistema kantiano apuntaría a la elaboración de una metafísica,
una metafísica definida a partir del símbolo en la medida que es éste el que
nos permite habitar ese límite y al mismo tiempo, lograr la conexión entre lo
sensible y lo suprasensible.

33. Cfr., Las Heras, Manuel Vidal. Op.cit, p. 52.
34. Cfr., Caimi, Mario, La metafisica de Kant, Op. cit., p. 20.
35. Cfr., De Murcia, Conesa Antonio. Crítica y Metáfora: en torno a la retórica del sistema
kantiano,en, ∆α ́ιμων. Revista de Filosofía, Murcia, 2004, Nº 33, p. 95.
36. Cfr., Neumann, Hardy. Op.cit., p. 64.
37. Cfr., Durán Guerra, Luis, Metáfora y mundo de la vida en Hans Blumenberg, en, Revista de
filosofía Vol. 35, Nº 2, España, 2010, p. 114.

TEORÍA Y PRAXIS No. 29, Junio-Diciembre 2016 125

El Símbolo, sobre todo en la obra póstuma Welche sind die Wirklichen
Fortschritte, die Methaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland
gemacht hat?38 ya no es un recurso meramente estético ni retórico, nos parece
que en ésta y en la KU el símbolo ya no puede seguirse comprendiendo de
la misma forma que en los escritos kantianos anteriores, el símbolo adquiere
connotaciones que, nos parece, apuntan a un nueva forma de conocimiento
metafísico y es esto lo fundamental desde nuestra perspectiva.

“La metafísica es aquí solamente la idea de una ciencia, la idea de un sistema
que se puede y se debe construir luego de la consumación de la crítica de la
razón pura, para lo cual se dispone ahora de las herramientas de construcción y
del plano: una totalidad que, como lógica pura, ni requiere ni admite añadido
alguno y que debe ser siempre habitada y conservada en condiciones de hab-
itabilidad, si es que no han de anidar en ella, haciéndola inhabitable para la
razón, las arañas y los duendes de los bosques, que nunca dejarán de buscarse
un lugar allí”.39

La metáfora ha sido considerada como un estado primigenio del desarrollo del
pensamiento y el concepto ha sido comprendido como su evolución. Ante esto, y
al uso kantiano de la metáfora, cabe preguntarse si el concepto en su momento
representó un evolución de la metáfora no cabría preguntarse qué así como
hubo una evolución ahora es necesario hablar de una involución, o será más
bien que la metáfora ha sido el medio por el cual el ser humano ha pretendido
dar cuenta y acceder a aquello que le resulta avasallante y que escapa de su
tendencia “logoficadora”.

Sin duda, aún hay mucho que investigar en este camino, y el sesgo conceptual
constitutivo de la filosofía puede ser un obstáculo en la profundización de esta
nueva lectura interpretativa que recién comienza a abrirse, sin embargo, la
necesidad de acercarnos a nuevas formas de conocimiento que no tienen a la
base esa conciencia conceptualizadora, y por lo tanto desgarrada40 se impone
como un imperativo para continuar el avance hacia “nuevas” formas de
habérnoslas con el mundo.

38. Mario Caimi en su estudio preliminar a Welche sind die Wirklichen Fortschritte, die Methaphysik
seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat? Señala que esta obra póstuma pudo
haber sido escrita alrededor de 1793.
39. Kant, Immanuel. Los progresos de la Metafísica; Traducido por Mario Caimi. Primera edición.
Eudeba, Buenos Aires, 1989. 310.
40. Véase, Zambrano, María. Filosofía y poesía, Fondo de cultura económica, México, 1993.

El Símbolo como Limitación y Tránsito en el sistema Kantiano.
Ulises Salomón Amaya

126

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presentarse como Ciencia, Edición, traducción directa del alemán comentarios
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