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TEORÍA Y PRAXIS No. 30, Enero-Mayo 2017
ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, año 14, No.29,Enero-Mayo de 2017, p.101-120
Del “animal político”
a la “amistad política”.
Una perspectiva aristotélica
Carlos Enrique Barrera Gómez
1
Recibido el 14 de noviembre de 2016, aceptado el 2 de diciembre de 2016
Resumen
Este artículo examina desde el punto de vista de la ética y de la losofía
política, el concepto aristotélico de «animal político». Además, estudia
la razón por la cual la dimensión comunitaria del ser humano necesita de
la amistad política, tanto para lograr su perfeccionamiento como para el
bien común de la comunidad política.
Palabras clave
Aristóteles, virtud, amistad política, ética, losofía política.
Abstract
This article examines the Aristotelian concept of «political animals» from
the ethical and politico-philosophy point of view. In addition, it studies
the reason why the communitarian dimension of the human being needs
political friendship, both for its improvement and for the common good of
the political community.
Keywords
Aristotle, virtue, political friendship, ethics, political philosophy.
1. Introducción
Para Aristóteles dentro de las acciones básicas que toda comunidad política ha
de tener, destacan: el legislar bien en orden a la paz
2
, el educar en la virtud
3
, y
1. Licenciado en Filosofía. cbarrera.2@alumni.unav.es
2. Cfr. ARISTÓTELES, Política, VII, 14, 1333a 30-40; 1333b 1-5. Edición bilingüe, traducción y notas
por A. ARAUJO – J. MARÍAS, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 20056. En adelante se usará la
abreviatura Política.
3. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 3, 1104b 9-13; X, 9, 1180a 15-24. Edición bilingüe,
traducción y notas por A. ARAUJO–J. MARÍAS, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 201410. En
adelante se usará la abreviatura EN.
Del “animal político” a la “amistad política”. Una perspectiva aristotélica
Carlos Enrique Barrera Gómez
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el proveer de los bienes necesarios a los ciudadanos
4
. Pues sin la ley, es impo-
sible la educación para la paz y la estabilidad social; sin virtud, es insostenible
vivir una práxis política servidora y una convivencia social solidaria; sin los
bienes mínimos de subsistencia, es irrealizable el desarrollo ético y una paz es-
table. De este modo, ley, virtud y bienes son tres elementos claves –aunque no
los únicos– tanto para la ética como para la política aristotélica. En el presente
estudio nos introduciremos, sobre todo, dentro del segundo de estos elementos,
la virtud. Concretamente, el objetivo que nos proponemos es el de tratar de
responder en qué sentido la dimensión socio-política de la naturaleza humana
se maniesta como insuciente para desarrollar dicha naturaleza, y, por ello,
necesitada de la amistad política.
Teniendo presente lo antes mencionado, conviene decir que para el lósofo
griego la política es el culmen de las ciencias prácticas y tiene una esencial
connotación ética, de allí que ética y política sean inescindibles. Por tanto, el
concepto de política en el que nos moveremos es el concepto clásico, no en el
ya denostado que tenemos en la actualidad, sobre todo por la deciente prác-
tica de la llamada «política partidista».
Para nuestro cometido, primero nos centramos en la noción aristotélica de
«animal político», considerando de ella algunos de sus rasgos esenciales en
relación con la comunidad política. En un segundo apartado estudiaremos el
tema de la dimensión ética de la polis, haciendo énfasis en aquello por lo cual
se puede vivir dicha dimensión. Luego, en un tercer momento, nos detenemos a
reexionar sobre el lenguaje humano como rasgo instrumental dentro de la teoría
ético-política aristotélica, en cuanto manifestativo del bien y constructivo tanto
del «animal político» como de la comunidad política. En el cuarto apartado,
estudiaremos la razón por la cual la dimensión socio-política del ser humano
está necesitada de amistad. Finalmente, analizaremos el concepto de amistad
política en sus aspectos más fundamentales y lo que de estos se desprende.
2. El ser humano: ser socio-político y ético
En el pensamiento aristotélico es «maniesto que la ciudad es una de las cosas
naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social (ὸῷ)»
5
.
La expresión politikón zỗion se suele traducir por «animal político» o «animal
social». Si bien algunos han recordado que lo social y lo político en sentido
estricto no son lo mismo
6
, conviene decir que para el de Estagira tampoco son
realidades opuestas sino complementarias: sin sociabilidad no hay política; pero
sin la política, la sociabilidad humana no alcanza plenitud.
4. Cfr. Política, VII, 8, 1328b.
5. Política, I, 2, 1253 a 1-5; III, 6, 1278b 15-21.
6. Cfr. R. KRAUT, Aristotle. Political Philosophy, Oxford University Press, 2002, pp. 248-249; H.
ARENDT, La condición humana, Paidós, Madrid 2005 (8a reimpresión 2014), p. 52.
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La distinción fundamental entre lo social y lo político está en que lo social
hace alusión a lo que el ser humano está inclinado en razón de necesidad (al
igual como está tendente a nutrirse), y en que lo político conlleva más una
razón de libertad y de perfectibilidad (al igual como cuando el ser humano
elige qué comer para alimentarse de la mejor manera posible). En este caso,
el llegar a nutrirse es algo determinado (el ser humano no elige tener o no
tener la tendencia a nutrirse); pero el cómo y cuándo nutrirse es indeterminado
y atañe a la elección de cada sujeto. Análogamente, tanto la sociabilidad
como la politicidad son como dos caras de una misma moneda, es decir, de la
naturaleza comunitaria del ser humano. Son el elemento determinado que el
ser humano no decide (la tendencia a vivir con otros), y el indeterminado, que
el ser humano decide (la capacidad a vivir con otros para alcanzar un n). Así
pues, la expresión politikón zỗion traducida ya sea como «animal social» o como
«animal político» son, en sentido lato, correctas. Sin embargo, para Aristóteles
el ser humano es, en sentido estricto, un animal socio-político. Y de este último
modo preferimos traducir en este artículo la expresión politikón zỗion.
Teniendo presente lo antes mencionado se entiende mejor la siguiente armación
aristotélica: «es natural en todos la tendencia a una comunidad tal [como la
ciudad], pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes»
7
.
Es decir, es natural tanto la tendencia a vivir en comunidad (sociabilidad) como
el hecho de forjarla (politicidad).
Pero, ¿para qué existe la comunidad política? Se ha dicho de modo general que
lo político en el ser humano está para alcanzar nes. Pues bien, en el orden
de lo práctico el n es concebido como un bien a alcanzar; si no fuera así, la
voluntad no se movería hacia algo, pues la voluntad tiende hacia aquello que
tiene razón de bien. En este sentido, la comunidad política existe para alcanzar
la vida buena de sus habitantes, este es su n o bien común. Por tal razón se nos
dice en un pasaje de la Política:
«Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está constituida
en vista de algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que
les parece bueno; y si todas tienden a algún bien, es evidente que más que
ninguna, y al bien más principal, la principal entre todas y que comprende todas
las demás [es], a saber, la llamada ciudad (polis) y comunidad civil (Koinonía
hé politiké)»
8
.
7. Política, I, 2, 1253a, 29-31. Las cursivas son nuestras. Respecto a la cuestión de la primacía de la
que habla el texto, parece ser que nuestro autor no se reere a una primacía de orden cronológico
o histórico, sino más bien a una de orden ontológico o causal-teleológico: el ser de la comunidad
política tiene como causa y n los bienes de sus habitantes. Es primariamente por ello que se
establece la comunidad política.
8. Política, I, 1, 1252a 1-5.
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Al concebir que la capacidad política es el ejercicio libre del ser humano para
alcanzar un bien, nuestro autor entiende lo político como algo que tiene inher-
entemente valoraciones de orden ético. Por eso cuando Aristóteles sostiene que
la comunidad política es para alcanzar una vida buena
9
implícitamente plantea
que puede existir también una vida mala. Asimismo, se traza la idea de que el
n de lo político está revestido de las categorías éticas de bien y mal. En este
sentido, no solamente existe un «bien individual» (o bien del sujeto político);
sino, además, un «bien comunitario», un «bien común» (o bien de la comuni-
dad política). Por ello no solo se puede hablar de que el ser humano es un ser
socio-político, sino también que es un ser ético; puesto que sin el orden ético
adecuado no puede desarrollarse lo social y lo político de su naturaleza.
Lo anterior se desprende del hecho que la concepción antropológica que ostenta
nuestro autor no es solo estática sino también dinámica, y con un marcado rasgo
teleológico. Hay en ella algo estable, pero también algo que busca el desarrollo:
la naturaleza humana busca como n llevar a plenitud todas sus potencialidades
y será bueno todo aquello que vaya en consonancia con este n.
Por otra parte, el concepto de la expresión politikón zỗion nos sugiere también
la tesis de que no hay otro camino para alcanzar un auténtico desarrollo
individual, si no se busca un desarrollo comunitario. El politikón zỗion es ante
todo un koinonikón zỗion (animal comunitario)
10
.
Por paradójico que esto parezca, el sujeto individual puede llegar a madurar
como sujeto solo en el ámbito de una comunidad. Para el autor griego la
comunidad que inicia este proceso de maduración humana, en sus diversas
dimensiones, es la familia
11
. Sin embargo, es de la opinión que la familia no
es suciente para que esa maduración se lleve a cabo a los más altos niveles
de perfección
12
. Es necesaria la existencia de una comunidad en la que se
pueda acceder a una variedad de servicios que ayuden al crecimiento de las
capacidades intelectuales, morales y técnicas del ciudadano. Esta comunidad
es la polis (de allí su nombre: “comunidad política”).
En esta línea de pensamiento es que se ha llegado a armar que «la tesis de
que el hombre es “político” por naturaleza signica básicamente que sólo en la
polis, y no en las demás comunidades, el hombre puede “acabar su generación”,
es decir, alcanzar su n, llegar al pleno despliegue de sus potencialidades
9. Cfr. Política, II, 1252b, 25-30; III, 9, 1280b 33ss.
10. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Eudemo, VII, 10, 1242a 20-41. Traducción, introducción y notas por E.
LLEDÓ – J. PALÍ, Gredos, Madrid 20144. En adelante se usará la abreviatura EE.
11. Porque ella es la primera comunidad de justicia y el primer ámbito educativo (Cfr. EN, VII, 10,
1242a 25-30; X, 1180b 7ss), además de que presenta las primeras formas de gobierno (Política, I,
2, 1252a 25-30; 1252, 20-27).
12. Cfr. Política, I, 1, 1252b 30ss; I, 2, 1253a 19-20.
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especícas y, con ello, a la felicidad»
13
. O como ha señalado R. Kraut, «sólo
en la polis podemos ver todo lo que podemos llegar a ser. Sólo aquí podemos
realizarnos completamente»
14
.
Desde esta perspectiva, el otro no aparece en el horizonte del yo individual
como pura advertencia del límite del propio «yo», como conocimiento del «no-
yo». El otro es ante todo una oportunidad para el propio desarrollo individual.
El otro, por decirlo en otras palabras, no es solo un dato noético, una mera noti-
cia de la diferencia existencial que se tiene respecto a un semejante; el otro es,
además, un lugar ético con y en quien estoy llamado a desarrollarme. Por eso, ir
en contra del otro –en cuanto que otro– es ir en contra del propio ser personal.
No debe entenderse esto como si el propio ser personal se sirviera de modo util-
itarista de los demás, sino que se debe tener presente que la relación social de
la que habla el estagirita se inserta dentro de la dinámica del enriquecimiento
mutuo
15
. Cuestión que de alguna manera ya está presente en su maestro Platón,
cuando este arma que la diversidad de capacidades es fuente de unidad en la
polis y no de división
16
. Siguiendo en esto a su maestro, Aristóteles concibe la
tendencia natural a vivir en comunidad, como una tendencia a desarrollarse
con, por y en medio de los otros.
3. Dimensión ética de la comunidad política
Al hablar del ser humano como un ser socio-político y ético, hemos acabado
advirtiendo en parte la dimensión ética de la comunidad política o polis; pero
ahora detengamos nuestra atención por medio de qué concretamente es que se
puede ejercitar dicha dimensión. Esto nos elucidará algo más del politikón zỗion.
Atendiendo al hecho de que el ser humano es un animal socio-político por
naturaleza, en Política I, 2, el estagirita plantea la necesidad que tiene todo
ser humano de vivir en una comunidad política, como medio para alcanzar una
vida buena:
«La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo,
el extremo de toda suciencia, y que surgió por causa de las necesidades de la
vida, pero existe ahora para vivir bien»
17
.
13. J. C. OSSANDÓN, Felicidad y política. El n último de la polis en la losofía de Aristóteles, en
«Cuadernos de Anuario Filosóco», n. 125, Pamplona 2001, p 58-59.
14. Porque ella es la primera comunidad de justicia y el primer ámbito educativo (Cfr. EN, VII, 10,
1242a 25-30; X, 1180b 7ss), además de que presenta las primeras formas de gobierno (Política, I, 2,
1252a 25-30; 1252, 20-27).
15. Cfr. Política, I, 2, 1252a 1-7; III, 9, 1280b 33ss.
16. Cfr. PLATÓN, La República, II, 368b-372e.
17. Política, I, 2, 1252b, 27-28.
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Este «vivir bien» se diferencia sustancialmente del mero hecho de vivir. Por lo
mismo, la comunidad política no está solamente para facilitar el hecho biológi-
co de la vida, sino también para alcanzar un bienestar de orden antropológico
y ético capaz de humanizar; es decir, de realizar en todas sus dimensiones el
proceso de maduración humana mediante la razón
18
. Pero este vivir según la
razón requiere la práctica de la virtud (areté), por la cual el ser humano intro-
duce razón en sus tendencias vitales. A su vez, la práctica de virtud requiere de
aprendizaje y entornos para ser practicada. Todo esto es posible solo por medio
de la comunidad política.
Por eso, la polis es considerada como el extremo de toda suciencia, en cuanto
que es en ella en donde puede ser posible, por medio de sus instituciones, la
práctica de la virtud política (la justicia). La virtud de la justicia (dikaiosýne)
es concebida como ordenadora de todas las demás virtudes
19
, y estas a su vez,
fuente de los diversos bienes que necesita el ser humano para su desarrollo en
cuanto ser humano. Por eso el lósofo griego llega a armar:
«La ciudad que verdaderamente lo es, y no sólo de nombre, debe preocuparse
de la virtud; porque si no, la comunidad se convierte en una alianza que sólo
se diferencia localmente de aquéllas en que los aliados son lejanos, y la ley es
un convenio y, como dice Licofrón el sosta, en una garantía de los derechos
de unos y otros, pero deja de ser capaz de hacer a los ciudadanos buenos y
justos»
20
.
Sin la virtud incluso la ley queda reducida a un mero convenio y no cumple con
su función de ser educadora de los ciudadanos. La llamada justicia legal queda
empobrecida solo a sus efectos punitivos: puesto que, si no hay crecimiento
en la práctica social de la virtud, no hay cumplimiento de la ley; al no haber
cumplimiento de la ley, lo único para lo que termina sirviendo el orden jurídico
de una comunidad política es para castigar al infractor y salvaguardar un míni-
mo de orden en la comunidad, con el peligro latente que la ley puede siempre
ser infringida más temprano que tarde. La justicia legal queda así desprovista
de lo que debería ser su principal objetivo: el educar a los ciudadanos para
la virtud (hacerlos éticamente buenos), que es lo que lograría una auténtica
cohesión social y no, como dice nuestro autor, «una mera alianza que sólo se
diferencia localmente de aquéllas en que los aliados son lejanos».
Para el Estagirita la justicia legal debe enmarcarse dentro de la justicia ética,
pues lo justo no es lo que manda la ley sino aquello que se advierte como justo,
es decir, aquello que tiene razón de bien. Al tener razón de bien para el sujeto
18. Cfr. EN, I, 7, 1097b 23 ss.; 1098a 1-20.
19. Cfr. EN, V, 1, 1129b 25-30.
20. Política, III, 9, 1280b 5-10.
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político y la comunidad política, tiene también razón de justo
21
. Pues como lo
ha vuelto a recordar Ch. Taylor, no es lo justo lo que funda la ley moral y ju-
rídica, sino el bien
22
.
Además, conviene decir que la dikaiosýne está íntimamente relacionada con la
práctica política, en cuanto que es la virtud que mira hacia el otro
23
. Por eso ha
señalado M. Nussbaum:
«En cuanto se relaciona con otros, toda excelencia (areté = virtud) merece el
nombre de justicia. Aristóteles parece estar armando que […] sin la excelencia
que consiste en considerar debidamente el bien de los demás, la persona humana
no sólo queda privada de un n importante, sino de todas las excelencias, pues
todas y cada una son “con relación a los otros” (pro heterón), así como “con
relación a uno mismo” (pros hautón)»
24
.
De este modo, en la práxis política, que es también práxis de la justicia
25
, se
ordenan las capacidades de unos y de otros para el servicio de todos; y por
medio de ella se institucionalizan las diversas actividades humanas con el n
de alcanzar el bien justo para los otros y para uno mismo, en la dinámica de la
ayuda mutua. Consecuentemente, la comunidad política no se convierte en un
n sino en un medio –uno de los más nobles– para alcanzar el perfeccionamiento
del politikón zỗion y su felicidad (eudaimonía).
La comunidad política viene a ser concebida como servidora del ser humano y
no solo el ser humano como servidor de ella. Más aún, si el ser humano es servi-
dor de la comunidad política es porque ella está llamada a ser el ámbito donde
al ser humano alcanza el desarrollo de su naturaleza por medio de la práxis de
la virtud tanto ética como dianoética.
4. El lenguaje como instrumento ético del politikón zỗion
Dentro de la idea que el animal socio-político conlleva un acentuado carácter
ético para forjarse como tal, podemos decir también que la dimensión socio-
política del ser humano posee un elemento muy propio. Este elemento es el
lenguaje humano. El lenguaje en el ser humano está provisto de razón que se
21. «La justicia […] es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y
consiste en el discernimiento de lo que es justo». Política, I, 2, 1253a 37-38.
22. Cfr. CH. TAYLOR, Lo justo y el bien, en «Revista de Ciencia Política», XII: 1-2 (1990) pp. 65-88.
23. «Llamamos justo (dikaios) a lo que es de índole para producir y preservar la felicidad y sus
elementos para la comunidad política» EN, V, 1, 1129b 15-20. Véase también: EN, V, 1, 1130a 1-10.
24. M. NUSSBAUM, La fragilidad del bien, Visor, Madrid 1995, p. 441.
25. Conviene señalar que el concepto de práxis al que nos referimos aquí se distingue de otros
conceptos de «praxis» dados a lo largo de la historia del pensamiento. El concepto de práxis
aristotélica es muy rico. Bástenos aquí saber que la concepción de práxis que posee Aristóteles es
una acción racional por la cual el ser humano se va perfeccionando a sí mismo, teniendo en cuenta
la globalidad de su vida y con el n de realizar su érgon o función propia en la vida.
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expresa mediante la palabra
26
. No se reere esto al hecho de que toda palabra
humana es racional en el sentido coloquial que a veces suele utilizarse: como
algo dicho correctamente o lo dicho con buenas maneras. Más bien, lo que Aris-
tóteles indica es el hecho mismo de la articulación racional de toda palabra,
que es un proceso propio del alma racional, presente solo en el ser humano.
La emisión de la palabra maniesta el carácter racional del lenguaje humano y
está en función de la vida ética, y por lo mismo, de la vida socio-política. Aris-
tóteles arma lo antes dicho cuando dice:
«la voz (φωνή) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los
demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de
placer y signicársela unos a otros; pero la palabra (λόγος) es para manifestar
lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre,
frente a los demás animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye
la casa y la ciudad»
27
.
Según nuestro autor, el ser humano tiene palabra (lógos); los demás animales
tienen sólo voz (foné). La voz tiene como función manifestar al dolor y al placer,
y en esto el ser humano es igual que el resto de los animales. Pero la palabra
tiene una función superior, en cuanto que está llamada a manifestar la verdad
(ἀλήθεια)
28
. La verdad tiene, a su vez, connotación ética, ya que la palabra está
para «manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto» en un con-
texto comunitario. Esta función manifestativa de la palabra es posible porque el
ser humano es, para Aristóteles, el único ser en la naturaleza capaz de tener lo
que él llama el «sentido del bien y del mal, de lo justo e injusto»; es decir, el ser
humano puede llegar a comprender por qué algo es bueno o malo, en cuanto que
puede alcanzar la verdad. La verdad se maniesta mediante la palabra humana
porque el ser humano antes es capaz de descubrirla a través de su inteligencia, y
en esto el ser humano es distinto al resto de animales carentes de razón.
Por medio de la verdad el ser humano crea comunicación. Por eso la comuni-
cación más profunda es la que nace de la verdad y busca la verdad. Solo una
comunicación interpersonal de tal tipo es capaz de crear una auténtica comu-
nidad. En una comunidad en la que constantemente no se busca la verdad de
las cosas, de los hechos y de lo que conviene al conjunto de personas que la
integran, se camina hacia el conicto social. En una comunidad donde se busca
falsear, engañar, inducir al error, ocultar ciertos hechos, etc., se termina frac-
turando la unidad. Se corrompe la comunidad. De allí que se nos diga que «la
26. Cfr. Política, I, 2, 1253b 7-10.
27. Política, I, 2, 1253a 10-19. Las cursivas son nuestras.
28. M. Nussbaum, siguiendo a H. Boeder, ha dicho respecto al vocablo griego ἀλήθεια: «El
término griego que traducimos por verdad signica “lo que se revela”, “lo que se saca de
escondite”». M. NUSSBAUM, La fragilidad del bien, p. 317. La verdad no la crea el ser humano, la
descubre.
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comunidad de estas cosas constituye la casa y la ciudad». Es decir, la común
unión en la verdad sobre el bien y el mal, sobre lo justo e injusto es lo que con-
stituye y va desarrollando la Koinonía tón anthrōpon (comunión de los hombres)
que sirve como basamento para una Koinonía politiké (comunidad política).
De este modo, la unidad entre lenguaje y ética es una relación necesaria para
el desarrollo del carácter socio-político que tiene el ser humano. Puesto que
solo por medio de la verdad, que se maniesta a través del lenguaje, el ser
humano puede ir construyendo la comunidad política, pues «sin ética, no hay
sociedad […] sin ética y sin sociedad el lenguaje no es tal, porque si el lenguaje
no habla con veracidad y entre humanos carece de sentido. Un engaño lingüísti-
co completo equivaldría en el hombre a no hablar, porque de nada le serviría
hacerlo»
29
. Peor aún, no solo de nada le serviría, sino que le afectaría. De allí
que lo convencional del lenguaje humano no debe entenderse como sinónimo
de mero convenio sin más, sino de con-venir (venir juntos a) la verdad. Pues si
bien es cierto que Aristóteles es de la opinión que el lenguaje humano es con-
vencional, admite también que eso no indica que todo lo que se signica por
medio del lenguaje lo sea
30
. Si todo lenguaje fuera algo donde solo se llega a
convenir según el arbitrio de cada uno o de grupos, la unidad de la comunidad
política sería, en último término, algo imposible. Porque no existiría un funda-
mento último donde basar lo convenido, lo cual provocaría una división y hasta
una justicación de la misma.
Por tanto, el carácter convencional de la dimensión lingüística del ser humano
no signica procurar convenir en lo que dice la mayoría o lo que opina un cierto
grupo, sino convenir en la verdad. De hecho, cuando convenimos, siempre es-
tamos buscando de fondo lo que consideramos como mejor, y esto ya es, en
cierto modo, una búsqueda de lo verdadero. Por eso se puede decir que «el
mejor vínculo de relación social es el lenguaje, el correcto empleo de éste, su
uso ético, es la sinceridad. Sin veracidad no cabe cohesión social; ni siquiera
familiar»
31
. Es en este sentido que para el pensador griego la palabra está al
servicio de la verdad y la verdad al servicio del crecimiento del ser humano y
de la comunidad.
5. Insuciencia del carácter socio-político
Teniendo presente lo dicho hasta aquí, es lógico admitir que la concepción
aristotélica del ser humano, como ser socio-político por naturaleza, incluya
una actitud optimista respecto al semejante: El otro es concebido como un
bien. Pero cabe preguntarse: si el hombre es un animal naturalmente social y
político, ¿por qué entre los seres humanos acontecen actitudes anti-sociales y
anti-políticas? ¿Por qué la tendencia al egoísmo? ¿Por qué la existencia de las
29. J.F. SÉLLES, Antropología para inconformes, Rialp, Madrid 2011, p.423.
30. Cfr. Sobre la Interpretación, 16a 1.
31. J.F. SELLÉS, La amistad y el saber personal, en M. D’AVENIA- A. ACERBI (eds.), Riessioni
sull’amicizia, EDUSC, Roma 2007, p. 343.
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guerras, los regímenes injustos, las atrocidades cometidas en nombre de la
misma práctica política y dentro de la comunidad política? ¿No serían estos más
bien signos de que la naturaleza política del ser humano no es real, sino solo
una utopía aristotélica?
Para responder a esta problemática parece oportuno, en primer lugar, tener
presente que lo «socio-político» del ser humano es una dimensión de la na-
turaleza humana y no su totalidad; por lo mismo, podríamos descubrir otros
rasgos esenciales de dicha naturaleza (por ejemplo, el teleológico), que nos
ayudarían a comprender el por qué en ella se dan ciertos hechos contrarios a
lo que propiamente está llamada a constituirla. Además, una crítica que parta
del mero dato fenomenológico de los “hechos de enemistad” o “hechos de
conictividad” socio-políticos, para fundamentar la negación de la dimensión
socio-política de la naturaleza humana, incurriría en una visión parcializada, no
tanto de la losofía aristotélica, sino del estudio de la realidad misma. ¿Por qué
se dice esto? Porque en la realidad no existen ni solo hechos de sociabilidad ni
solo hechos de anti-sociabilidad, existen ambos.
A este respecto, es clave partir de una claricación de la naturaleza de los
“hechos de enemistad” o “hechos de conictividad” socio-políticos. Y esta
claricación, a nuestro modo de ver, la encontramos en el pensamiento aris-
totélico. Tal claricación nos viene dada sobre todo a partir de tres niveles:
el ontológico, el antropológico y el ético. En el primer nivel se responde a la
pregunta sobre ¿qué son los “hechos de conictividad” o “hechos anti-socio-
políticos” en sí mismos?; en el segundo nivel la pregunta versa sobre ¿qué son
los “hechos de conictividad” en la naturaleza del ser humano?; por último, en
el tercer nivel, debemos preguntarnos sobre ¿con qué deberían ser superados
en la vida del ser humano?
Nivel ontológico. Partiendo del orden ontológico se puede decir que una natu-
raleza no puede tener como rasgo esencial una privación. Porque la privación
ya está haciendo referencia a un atributo que hace falta en una naturaleza o
género determinado
32
. En el tema que nos ocupa la enemistad, la guerra o el
conicto; es decir, todas las actitudes o acciones antisociales y anti-políticas,
no son otra cosa que privaciones de la dimensión socio-política de la naturaleza
humana, la cual también conlleva amistad, paz, convivencia, etc. Armar que
el hombre es naturalmente enemigo del otro o antisocial
33
, sería armar que
32. «Y en cierto modo la forma de los contrarios es la misma, puesto que la entidad de la privación
es la entidad opuesta, por ejemplo, de la enfermedad la salud, ya que la ausencia de esta es la
enfermedad» Metafísica, VII, 7, 1032b 1-5. Puede verse también: Metafísica, IV, 6, 1011b, 18; V,
22; X, 1, 1046a 31-35.
33. Como de hecho se ha llegado a armar en la historia de la losofía. Recuérdese, por ejemplo,
el caso paradigmático del lósofo inglés Thomas Hobbes, padre del absolutismo político, para
quien el hombre no es político por naturaleza y el n del Estado no es el perfeccionamiento sino
la auto-conservación, pues el ser humano está en un perenne estado de guerra por su naturaleza
esencialmente egoísta y enemiga de su semejante. Cfr. T. HOBBES, De Cive, I, 3-4. 13; Leviatán 1, 13.
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TEORÍA Y PRAXIS No. 30, Enero-Mayo 2017
la privación de una perfección en una naturaleza es el ser de esa naturaleza.
Lo cual también equivaldría a decir que una imperfección de un ser es la per-
fección esencial de ese ser. Es decir, su modo más propio de ser. Lo cual sería
contradictorio. Teniendo en cuenta esto, lo más lógico sería seguir sosteniendo
que el hombre es naturalmente inclinado a la vida socio-política y a todo lo que
de ella se desprende. Los hechos antisociales o anti-políticos, llamados también
aquí “hechos de conictividad”, son una privación de la naturaleza socio-políti-
ca del ser humano, no su negación ni anulación ontológica.
Nivel antropológico. El estagirita advierte que en el ámbito socio-político pu-
eden surgir grandes males. Basta recordar aquí al menos lo referido a la inesta-
bilidad de los regímenes políticos causada por las guerras, injusticias, rupturas
de pactos, etc.
34
; o también de las acciones cometidas contra el otro: como el
asesinato, el robo y el adulterio, consideradas por nuestro autor como los tres
tipos de acciones que son intrínsecamente malas, pues siempre que se com-
eten son nocivas para el ser humano y para la sociedad
35
. Así pues, en el ser
humano se pueden dar tanto acciones socio-políticas como acciones anti-socio-
políticas. Esto es así porque para Aristóteles, como ya se dijo, el ser humano
no está dotado de una naturaleza estática solamente, también hay en ella algo
dinámico (dynamis=potencia). Algo potencial que aspira al acto. Una imperfec-
ción que reclama una perfección. Pero esto tampoco elimina el carácter natural
socio-político del ser humano, más bien indica que ese carácter es algo que está
inacabado y que está llamado a la plenitud.
Nivel ético. Se ha dicho que Aristóteles fue consciente de que la naturaleza
social del ser humano necesita perfeccionarse, pues cabe la posibilidad de una
mala práctica de ella. Pero con esto también admite que los llamados «males
sociales» no son efectos de la naturaleza social del ser humano, sino de una
práxis deciente de ella. En este sentido, la mera naturaleza sociable y política
del ser humano es advertida como insuciente para que haya cohesión social.
Hace falta una práctica de la dimensión socio-política humana en el mejor modo
posible. En esto último que se acaba de armar está presente de fondo una tesis
muy aristotélica, por la cual se dice que en el ámbito de lo práctico no basta
hacer algo, sino que es necesario hacerlo de la mejor manera posible
36
. Por lo
mismo, es que se plantea el tema de la educación de la virtud, sobre todo en los
34. Política, 1301b-1316b
35. Cfr. EN, II, 6, 1107a 8-19. La implicaciones sociales de estos actos malos están a la vista: por
el robo se destruye la conanza, la igualdad y se provoca la ausencia de la justicia, que es la
virtud más propia de la polis; por el asesinato no sólo se rompe la amistad con el otro, sino que
se atenta contra el n mismo de la convivencia política, que es la ayuda mutua para la vida según
la virtud (tanto en la propia persona como en la del otro); con el adulterio se comete una grave
injusticia para con los miembros de la primera comunidad humana (la familia), que es base de la
comunidad política, por eso a la larga es también injusticia para toda la comunidad política, pues
las consecuencias no sólo repercuten en la organización de la casa sino también en la organización
de la polis.
36. Cfr. EN, I, 7, 1098a 10-11
Del “animal político” a la “amistad política”. Una perspectiva aristotélica
Carlos Enrique Barrera Gómez
112
jóvenes, ya que la virtud hace viable que la sociabilidad sea realmente fuente
de bienes para los seres humanos por ser el mejor modo de ejecutar una acción
humana
37
. En este nivel se observa, entonces, que las practicas antisociales y
anti-políticas del ser humano deberían ser superadas por medio de la virtud
o del orden que la razón va introduciendo en las diversas acciones que el ser
humano realiza.
En resumen, en los tres niveles percibimos que el carácter socio-político se nos
presenta como algo real en el ser humano, pero también como algo inacabado
e insuciente en él, pues necesita perfeccionamiento.
Ahora bien, si hemos dicho que el perfeccionamiento de una acción viene por
medio de la virtud, es necesario señalar cuál es aquella virtud que nos puede
ayudar a perfeccionar concretamente el carácter socio-político en el ser hu-
mano. Para el Estagirita esa virtud es la amistad (phília). Porque si toda virtud
es necesaria para que el hombre pueda vivir en sana convivencia con los demás,
la virtud de la amistad es la que hace posible el nacimiento y la perennidad de
la virtud misma. Pero cabe la pregunta: ¿por qué la amistad y no la justicia, si
esta última es la virtud para el otro y la ordenadora de la polis? Para responder
a esta inquietante conviene indicar que la virtud se logra adquirir, desarrollar y
manifestar en ámbitos comunitarios; pero no en cualquier ámbito comunitario,
sino en el mejor de todos. Y es aquí donde aparece la amistad, ya que son las
comunidades de amistad las que hacen posible la justicia y el resto de virtudes.
Aun cuando la justicia es concebida como virtud para el otro y como ordenadora
de la polis, ella depende de la amistad en cuanto que por ésta se da la unidad
de la polis y su misma existencia. Sin amistad política no puede existir justicia
política, puesto que la amistad precede y supera a la justicia misma. Por eso se
nos llega a decir:
«Parece que la amistad mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores
consagran más esfuerzos a ella que a la justicia: en efecto, la concordia parece
ser algo semejante a la amistad, y es a ella a lo que aspiran, mientras que lo
que con más empeño procuran expulsar es la discordia, que es enemistad. Y
cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, mientras
que aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los
justos los más capaces de amistad»
38
.
Así pues, el hombre es para Aristóteles no solo un «animal político» por natu-
raleza, sino también un ser que naturalmente está inclinado a la amistad
39
.
37. Cfr. Política, 1337a-1342b.
38. EN, VIII, 1, 1155a 20ss. «Es en la familia donde comienza la preparación para la vida de la polis,
y se establecen las primeras relaciones de amistad que son al mismo tiempo relaciones políticas». A.
BERNAL, Educación del carácter/educación moral. Propuestas educativas de Aristóteles y Rousseau,
EUNSA, Pamplona 1998, p. 97.
39. Cfr. C. BARACHI, Politics and the perfection of friendship. Aristotelian reections, en «Universitas
113
TEORÍA Y PRAXIS No. 30, Enero-Mayo 2017
El ser humano no es sólo sujeto y objeto de relación interpersonal, sino que
también es sujeto y objeto de relación interpersonal amistosa
40
. Porque no es la
naturaleza socio-política la que logra el desarrollo ético de las mujeres y de los
hombres, sino dicha naturaleza en cuanto que es amistad. Es decir, en cuanto
se practica lo socio-político según virtud, o en otras palabras, en cuanto se vive
en el mejor modo posible
41
.
No conviene olvidar, sin embargo, que la philía aristotélica no se reere solo
al tipo de relaciones que hoy llamamos amistad, entendida como una relación
cercana entre dos o más individuos. El concepto aristotélico de philía tiene una
connotación amplia. Por eso tanto la familia como la polis son comunidades de
amistad
42
, en cuanto que para ser tales poseen ese cariz que solo la amistad
puede dar: el ver en el otro un ser con quien se puede trabajar y luchar por un
objetivo común; con quien se puede alcanzar un enriquecimiento mutuo del
que, como ya se ha dicho, necesita también todo quehacer político. Por tanto,
El politikón zỗion está llamado a la phília politiké.
Pero veamos ahora qué entiende Aristóteles por amistad política, al menos en
su concepto básico, pues detenernos en todos sus aspectos es algo que sobrepa-
sa el objetivo de este estudio.
6. La homonoia como amistad política
En Ética a Nicómaco IX, 6 el estagirita arma que «la concordia (homonoia)
parece ser la amistad civil, como en efecto se la dene, puesto que su objeto
es lo que conviene y se relaciona con la vida»
43
. Por la amistad civil hay igual-
dad en la ciudad, pues la igualdad es ya amistad; así como servicio mutuo de
unos con otros
44
. Ella también es fuente de unidad en la polis, pues por medio
de la amistad se desarrollan todas las demás virtudes éticas que el ser humano
necesita para convivir en armonía
45
. La homonoia es, pues, la amistad política.
Ahora bien, Aristóteles nos aclara que esta homonoia no debe confundirse con
una mera unanimidad en la opinión (homodoxía)
46
. Esto lo dilucida nuestro au-
tor teniendo en cuenta la acepción etimológica que se desprende de la palabra
griega homonoia, compuesta de homo (lo mismo) y nous (pensamiento). La
amistad política no puede ser considerada solo como una mera igualdad en la
Philosoca», 53:2 (2009), p.18.
40. Cfr. EE, VII, 2, 1236b, 1-5; EN, VIII, 3, 1156b, 7-10.
41. El término griego que traducimos por «virtud» es areté, que signica literalmente «excelencia».
La amistad no es entendida como mero sentimiento (páthei), sino como una virtud (areté). La
amistad es concebida así, como practica excelente de la dimensión socio-política.
42. Cfr. EE, VII, 10, 1242a.
43. EN, IX, 6, 1167b 1-3.
44. Cfr. EE, VII, 10, 1242b 20-30
45. Cfr. Política, II, 4, 1262b 5-15.
46. Cfr. EN, IX, 6, 1167a 22-23.
Del “animal político” a la “amistad política”. Una perspectiva aristotélica
Carlos Enrique Barrera Gómez
114
opinión o en el pensamiento, ya que es un modo de actuar en la polis. Es decir,
la homonoia no solo consiste en concordar juntos en algo sino también en con-
cordar para practicar juntos algo. Y el lósofo griego continúa diciendo:
«Tampoco se dice de los que piensan lo mismo sobre cualquiera de las cosas que
son unánimes, por ejemplo, de los que piensan lo mismo sobre los fenómenos
celestes (porque no implica amistad el pensar lo mismo sobre estas cosas). En
cambio, –aclara– se dice de una ciudad que hay en ella concordia cuando los
ciudadanos piensan de la misma manera sobre lo que les conviene, eligen las
mismas cosas, y hacen juntos lo que en común han acordado»
47
.
Es decir, por una parte, la concordia no tiene que ver con algo que es ad-
mitido por todos por ser evidente, sino que tiene que ver con la unidad sobre
lo que realmente conviene, esto es, sobre lo verdadero y bueno. Por otra, la
amistad política para Aristóteles conlleva: el llegar a pensar sobre lo mismo
(ὁμογνωμονῶσι), elegir lo mismo (ταὐτὰ προαιρῶνται) y practicar lo mismo
(πράττωσι τὰ κοινῇ δόξαντα).
Así pues, el primer elemento indispensable para que haya concordia es la capaci-
dad de pensar, o, mejor dicho, de entender las cosas en común (ὁμογνωμονῶσι).
La ciencia política versa sobre aquello que es contingente; por lo mismo, es
necesario saber interpretar la historia, lo que acontece en la polis, y desde allí
saber comprender qué es lo que mejor conviene a ella. Sólo una vez que se llega
a entender en común los puntos neurálgicos de lo que acontece en la polis, y
lo que ésta necesita para su desarrollo y el de sus miembros, entonces se podrá
ayudar mejor a su crecimiento en sus diversas dimensiones. En este sentido, no
son útiles los análisis sesgados sin apertura al bien auténtico de la comunidad ni
los análisis superciales, sino aquellos que buscan llegar a las raíces mismas de
las cosas, a la verdad de los sucesos y su conveniencia.
Con esto, Aristóteles advierte que es muy humano el que haya una amplia gama
de opiniones, y que éstas diversiquen unas de otras sobre lo que se ha de
hacer. Pero también logra advertir que la grandeza del ser humano no radica en
tener una postura original para sí mismo (por verdadera que ésta sea), sino en
la capacidad de saber concordar con otros por medio de ella; así como también,
si no se tiene el entendimiento más justo y conveniente sobre un determinado
asunto, es decir, si no se tiene la postura adecuada, se pueda ser capaz de llegar
a concordar con otros que sí la tienen. La amistad política en este sentido es
posibilitadora del diálogo.
Desde esta perspectiva, no se trata de buscar entender lo que simplemente se
quiere, gusta o interesa a un grupo particular; porque al decir que la concordia
acontece cuando los ciudadanos piensan de la misma manera sobre los que
47. EN, IX, 6, 1167a 24-28.
115
TEORÍA Y PRAXIS No. 30, Enero-Mayo 2017
les conviene, no debe entenderse esta comunión en el pensamiento como una
mera arbitrariedad, sino más bien como una comunión en aquello que es lo
más prudente para la comunidad política, una comunión en la verdad de lo que
conviene a dicha comunidad. Por eso dirá también que es una concordia en lo
justo y por los buenos
48
, en cuanto que los buenos tienen capacidad para ver lo
que es justo.
Ahora bien, no basta simplemente con entender, sino que hace falta también
elegir (προαιρῶνται) todas aquellas acciones que hagan posible el mejoramiento
de la vida en la polis, con vistas al bien común de sus habitantes. En este
sentido la amistad política también provee de una capacidad más a quienes
la viven, y esta es la capacidad de elegir conjuntamente aquello que pueda ir
desarrollando la vida de los que habitan en la polis. La capacidad de elegir es,
para Aristóteles, algo propio de los seres humanos, pues sólo los seres humanos
deliberan sobre lo que pueden hacer. Es decir, cuando se elige no sólo hay
voluntad, sino también razón para deliberar y elegir los medios más adecuados
con vistas a un n
49
. La amistad política hace posible que entre los gobernantes
y los gobernados se procure que las elecciones en función de la comunidad
política no sean elecciones contra la razón, o sea, ancladas en los meros
sentimientos o en motivos de corte utilitarista; pues de ser así, tales elecciones
irán en detrimento de la comunidad política, porque en el fondo antes han ido
en contra del verdadero desarrollo de cada uno de sus miembros.
Por último, el estagirita también anota algo muy importante para el crecimien-
to de la vida en la polis, la práctica en común (πράττωσι τὰ κοινῇ δόξαντα) de
aquellas acciones que puedan ir mejorando la vida política, pues de lo contrario
será también muy difícil vivir en comunidad. Está práctica común no se reere
a un unitarismo homogéneo de las acciones de los habitantes (que todos hagan
lo mismo), sino a brindar los ambientes adecuados para que cada quien haga lo
propio en vistas a la consecución del bien común
50
. Cada acción, por diversa que
sea, debe en último término hacer posible la vida en la ciudad. Aquí también
los que gobiernan deben evitar hacer lo que sus propias visiones o intereses
puedan sugerir, sino hacer aquello que es lo más prudente para la comunidad
política. Asimismo, los gobernados deben hacer algo similar, ya que en sentido
estricto «no existe acción moral individual. La acción moral alcanza su plenitud
como acción conguradora de la propia comunidad: como acción gubernativa
[…] la acción política es la acción moral del ciudadano»
51
. De allí que Aristóteles
48. Cfr. EN, XI, 6, 1167b 4-8.
49. Cfr. D. ROSS, Aristóteles, Editorial Charcas, Buenos Aires 1981
2
, p. 282-288.
50. No será así para el liberalismo político, que al igual que la teoría del contrato social, es campo
árido para la virtud y la amistad. Según la teoría liberal no existe tal bien común, sino un contrato
libre con vistas a proteger los derechos naturales de cada individuo; lo que prima ahí es siempre el
bien individual, pues sólo existen el «bien particular» y los llamados «bienes plurales». Cfr. A. GÓMEZ-
MULLER, Ética, coexistencia y sentido, Ponticia Universidad Javeriana, Bogotá 2003, p. 87-114.
51. CRUZ-PRADOS, Ethos y polis. Bases para una reconstrucción de la losofía política, EUNSA,
Pamplona 2006
2
, p. 229.
Del “animal político” a la “amistad política”. Una perspectiva aristotélica
Carlos Enrique Barrera Gómez
116
concluya diciendo:
«Por tanto, la concordia se reere a lo práctico y, dentro de esto, a lo que es
importante y pueden tenerlo ambas partes o todos; y así la hay en las ciudades
cuando todos opinan que las magistraturas deben ser electivas, o que se debe
hacer una alianza guerrera con los lacedemonios, o que Pitaco debe gobernar,
cuando él también lo quiere. [Pero cuando sucede lo contrario, esto es,] cuando
cada uno quiere ser él el que mande, como los protagonistas de Las Fenicias,
surge la discordia»
52
.
Esto último pone de maniesto la importancia de que en la ciudad se crezca en
la virtud, porque solo de ese modo se pueden practicar las mejores acciones.
Puesto que para el macedonio el verdadero «político es el hombre que elige las
bellas acciones por ellas mismas, mientras que la mayor parte de los hombres
abrazan esta vida por dinero y provecho»
53
. De allí que también remarque:
«Esta clase de unanimidad –la auténtica– se da en los buenos, pues éstos están de
acuerdo consigo mismos y entre sí, y teniendo, por así decirlo, un mismo deseo
[…] quieren a la vez lo justo y lo conveniente, y a esto aspiran en común»
54
.
Efectivamente, son los buenos –aquellos que tienen virtud– los que pueden ser
capaces de dirigir a otros y también los que pueden dejarse guiar por otros. De
allí que «la estabilidad de la polis dependa del sentimiento estable de amistad
entre los hombres buenos»
55
. Pero cabe mencionar que Aristóteles sabe que esto
es muy difícil, es decir, el lograr que todos sean virtuosos en una ciudad, y por
lo mismo, que todos sean «amigos políticos». No debemos olvidar, sin embargo,
que el Estagirita está planteando esto desde una perspectiva ética, y como tal,
lo hace en perspectiva de futuro, de ideal por alcanzar. En otras palabras, está
diciendo no lo que las cosas son, sino lo que las cosas deberían llegar a ser, pues
de no buscar la superación del estado de las cosas, la práxis humana estaría
desprovista de un motivo de perfeccionamiento. De todos modos, él mismo
deja entrever que, así como es difícil que en todos los miembros de una ciudad
haya virtud de amistad, de igual manera es muy difícil que haya total ausencia
de ella en una polis, pues la total ausencia de amistad es la destrucción misma
de la comunidad política. De hecho, llega a transigir que hay cierta concordia
entre los que aún no poseen la virtud; pero advierte enseguida que no se debe
permanecer en ese nivel, ya que la unidad sería demasiado frágil y podría hacer
colapsar la paz y la unidad de la polis
56
.
52. EN, IX, 6, 1167a 32-35-1167b 1. Lo que está dentro de corchetes es nuestro.
53. EE, I, 5, 1216a 24-26
54. EN, XI, 6, 1167b 4-8.
55. E. VOEGELIN, Order an History, en The Collected Works of Eric Voegelin, Vol.16, University of
Missouri Press, Columbia 2000, p. 375. Citado por G. LETELIER, La amistad como principio de la
polis, en «Derechos y Humanidades», 19 (2012) p. 166.
56. «En cambio, en los malos no es posible la unanimidad excepto en pequeña medida, lo mismo
117
TEORÍA Y PRAXIS No. 30, Enero-Mayo 2017
La amistad política, entonces, no necesariamente tiene que ver con una
afección entre cercanos, tal como se da entre los amigos por virtud y en la
amistad dentro del ámbito de la familia. Tampoco tiene que ver con un amor
que busque el bien sólo de aquel que es el amigo más cercano, sino con ese
amor solidario que se expande a todo habitante de la polis. En cuanto que
el otro es considerado como alguien con quien se puede trabajar para lograr
el bien de la comunidad, que en cierto modo es, además, –sobre todo en un
régimen justo– el propio bien. De allí que:
«Ese sentido del deber hacia el otro no es reducible a una mera “estrategia
de convivencia”, sino que pertenece al acervo humano más especíco, porque
se fundamenta en el hecho de que el bien humano consiste sobre todo en
enriquecerse mediante la comunión amorosa (de amistad). Con esto se arma
que al acto más propiamente humano, el amor, es ya un bien común o social»
57
.
Por ello, se puede decir también que la amistad política tiene que ver para Aris-
tóteles con que en la polis se busque para sus habitantes: unos bienes básicos
de subsistencia para vivir de modo digno (n de utilidad); tener instituciones y
espacios adecuados, para que el vivir unos junto a otros no sea fuente de preo-
cupación, sino de ayuda, gozo y paz (n de placer); y poseer una educación y
legislación que privilegie la virtud, para que así les sea posible a los ciudadanos
vivir la vida buena (n de virtud)
58
.
Esto sería así porque, como ya se ha dicho, toda comunidad política persigue un
n común, y tal n se identica con el bien común
59
. Y en este bien comunitario
conuyen tanto los intereses individuales como los de la comunidad
60
, de allí
que la amistad política sea también para Aristóteles un instrumento para hacer
conuir pacícamente ambos intereses:
«A este nivel se ve más claro que el bien de cada uno –llámese individual, particular,
propio, personal… es esencialmente común, en cuanto que es alcanzado sólo si
y en la medida que respeta-promueve el bien de los demás hombres. A la vez,
queda de maniesto que hablar de bien común no es situarse en oposición al bien
personal, si se piensan estos términos a partir de la amistad cívica»
61
.
que la amistad, porque todos aspiran a una parte mayor de las que les corresponden de ventajas,
y se quedan atrás en los trabajos y en los servicios públicos. Y como cada uno de ellos procura esto
para sí, critica y pone trabas al vecino, y si no se atiende a la comunidad, esta se destruye. La
consecuencia es, por tanto, la discordia entre ellos al coaccionarse los unos a los otros y no querer
hacer espontáneamente lo que es justo». EN, IX, 6, 1167b 8-14.
57. M. APERECIDA-FERRARI, “Individualismo” y “Bien común”, en M. D’AVENIA- A. ACERBI (eds.),
Riessioni sull’amicizia, EDUSC, Roma 2007 p. 481.
58. Cfr. A. W. PRICE, Love and friendship in Plato and Aristotle, Clarendon, Oxford 1989. p. 194.
59. Política, I, 1, 1252a 1-7.
60. Cfr. T. SMITH, Aristotle on the Conditions for and Limits of the Common Good, en «American
Political Science Review», 93:3 (1999), p. 625.
61. M. APERECIDA-FERRARI, “Individualismo” y “Bien común”, p. 480.
Del “animal político” a la “amistad política”. Una perspectiva aristotélica
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7. Conclusión
Una vez terminado nuestro breve recorrido de los puntos que nos propusimos
estudiar, podemos concluir diciendo que el carácter socio-político no es su-
ciente en el ser humano para que este pueda alcanzar su plenitud como tal,
en cuanto que dicho carácter se inserta dentro de una naturaleza inacabada y
con un marcado rasgo teleológico. Por ello, la amistad política entendida como
virtud que ayuda a ir ejecutando de la mejor manera posible el carácter socio-
político del ser humano, aparece como un medio necesario para alcanzar el n
propio del ser humano.
Por otra parte, se puede decir que la amistad política es admisible en una con-
cepción de la ética en el que se privilegia la virtud, así como en una ciencia y
práxis política considerada como plenitud de la ética. Y ambas concepciones
están presentes en la losofía práctica aristotélica, no como efecto del simple
arbitrio sino como consecuencia del estado de la realidad: el ser humano se de-
sarrolla o se empeora en la adecuada o deciente relación con sus semejantes
respectivamente. Así pues, la amistad política no es «amiguismo político», en
el que se mira el benecio de un grupo, de un partido, o de una ideología; la
amistad política es la acción prudente que procura la unidad en la verdad prác-
tica que se ha de realizar en una comunidad política, en orden al bien común e
individual de los ciudadanos.
Además, se llega a advertir que el n de la ética y de la política aristotélica es,
en sentido absoluto, el bien del ser humano, porque ambas están al servicio de
su n último, de su vida buena. He aquí un aspecto de no poca importancia para
nuestra actualidad. Pues cuando la ética y la política no tienen como n este
bien, entonces tienen como n el bien relativo a un grupo de seres humanos, o
relativo a un tipo de intereses, o a una particular visión de la realidad, etc. Pero
no al bien del ser humano en sentido absoluto; es decir, aquel bien que implica el
desarrollo de la totalidad del ser humano y a la totalidad de los seres humanos.
Por último, consideramos que sería prudente una vuelta a ciertos presupues-
tos de la losofía aristotélica. Esta vuelta debe evitar anacronismos nocivos,
concepciones aristotélicas superadas y procurar una sana adaptación de dichos
presupuestos en el contexto de una concepción moderna de comunidad política,
puesto que Aristóteles al hablar de comunidad política se refería a la Ciudad-
Estado y no a la concepción de Estado que tenemos en la actualidad. Esto lo
decimos porque también en nuestro tiempo, como en el suyo, no se niega la
dimensión ética de la política. De hecho, cuando se habla de la corrupción en
el quehacer político, en ciertas instituciones o la sociedad civil en general, se
están enjuiciando ciertas acciones o modos de proceder, desde una perspectiva
ética. El problema es que parece ser que en nuestros días nos hemos quedado
con el mero discurso y enjuiciamiento moralizante, y se vuelve cada vez más
necesario pasar del discurso y la mera acusación a la formación ética auténtica,
119
TEORÍA Y PRAXIS No. 30, Enero-Mayo 2017
y de ella, a su práctica. Puesto que sin una apuesta por la virtud seguirá siendo
muy difícil una reestructuración verdadera de la sociedad y del Estado. Y sin
una formación de la amistad política, el otro tenderá por lo general a ser con-
siderado como un mero competidor, un adversario, un enemigo, y no un «otro-
yo» con quien trabajar para el bien propio y el de todos.
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