TEORÍA Y PRAXIS No. 32, Enero-Junio 2018
29
Ronald Carrillo
1
Recibido el 21 de septiembre de 2017, aceptado para su publicación el 20 de octubre de 2017
Si el ser humano privilegia la esencia sobre la existencia
y suprime la libertad de elegir qué queremos ser, destruimos
aquello que nos dota de sentido, quizá del único sentido
por el que merece
la pena vivir
2
.
Resumen
La pregunta por el sentido de la vida y la losofía nacen al mismo tiempo en
el mundo griego. La angustia que genera la nitud de la existencia humana
es la que motiva al hombre a preguntarse por el sentido de la vida. El
pensamiento existencialista retoma la cuestión del hombre y su existencia,
volviendo a reexionar sobre la libertad y la historia. Este trabajo busca
identicar los conceptos relacionados con el sentido de la vida en el
pensamiento existencialista aplicando el método de historización. La tesis
central en este escrito es que dichos conceptos inuyen en la losofía de
Ellacuría permitiéndole proponer al ser humano histórico como fundamento
losóco del sentido de la vida.
Palabras clave
Ser humano, existencia, angustia, muerte, libertad, historia, proyecto,
sentido de vida.
Abstract
The question of the meaning of life and philosophy is born at the same
time in the Greek world. The anguish generated by the nitude of
human existence is what motivates man to ask about the meaning of
life. Existentialist thinking retakes the question of man and his existence,
returning to reect on freedom and history. This work seeks to identify the
concepts related to the meaning of life in existentialist thinking applying
the method of historization. The central thesis in this writing is that these
1. Ronald Gilberto Carrillo Salvador, Master en Filosofía, rcarrillo@ups.edu.ec,
2. Francis Fernandez, «Sartre y el sentido de la vida».
El sentido losóco de la
vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura
desde Ellacuría
ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, año 16, No.32, Enero-Junio de 2018, p. 29-44
El sentido losóco de la vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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concepts inuence the philosophy of Ellacuría allowing him to propose to
the historical human being as a philosophical foundation of the meaning of
life.
Key Words
Human being, existence, anguish, death, freedom, history, project,
meaning of life.
Introducción
En palabras de Marcel “en un mundo donde lo funcional triunfa en todos los
planos el sentido del ser queda inevitablemente suprimido” es decir, en el
momento actual la sociedad urbana occidental vive inmersa en un vértigo por
funcionar, donde el tiempo se invierte en cumplir con tareas laborales de tipo
económico y material. No hay momento ni espacio para la reexión, solo para
la acción encaminada a lograr el sustento diario, sobrevivir. En este contexto, la
reexión sobre el sentido de la vida queda reducida a los ámbitos académicos e
intelectuales, por ello este trabajo propone retomar la pregunta sobre el sentido
de la vida y presentar con un lenguaje asequible para el ciudadano común una
aproximación lo que propone el pensamiento de tres existencialistas, identicar
los conceptos que utilizaron y confrontarlos con el pensamiento personalista de
Ignacio Ellacuría, quien consideraba a la losofía como una forma de vida, como
la actividad reexiva que lleva al lósofo a vivir cómo piensa y a pensar cómo
vive. La propuesta ellacuriana, para responder a la cuestión sobre el sentido
de la vida, parte de su insatisfacción con la losofía medieval y de su apertura
a las corrientes de pensamiento que le son contemporáneas, una de ellas el
existencialismo. De esta última, Ellacuría tomará la visión antropológica para
llegar a proponer al ser humano como histórico, es decir, el ser humano como
protagonista de su existencia, aquel que hace historia con su historia.
Características del pensamiento existencialista.
La excesiva importancia dada a la razón, a raíz del planteamiento cartesiano,
pienso luego existo, desemboca en el idealismo hegeliano que considera a la idea
como la base para el conocimiento de la realidad porque para él la idea es la
realidad efectiva. El pensamiento existencialista surge a nales del siglo XIX como
una reacción frente al idealismo hegeliano y se desarrolla con fuerza en el siglo
XX donde plantea la preeminencia de la existencia sobre la esencia, es decir, que
el ser humano primero existe y luego piensa.
La losofía moderna fundamentó sus reexiones en la razón y la metafísica,
entendiendo al hombre como un sujeto que puede percibir el mundo objetivo, sin
tomar en cuenta que la conciencia humana y la manera de entender el mundo es
histórica y cultural, es decir, están condicionadas al momento y el lugar donde se
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desarrolla la vida del hombre. El pensamiento existencialista, al contrario, toma
conciencia de que el ser humano está inmerso en el mundo y que primero debe
partir de lo es para proyectarse hacia lo que quiere ser, en otras palabras, haczer
losofía es buscar el fundamento a la existencia, cuestionarse sobre el sentido
de la vida.
Actualmente se reconoce en el pensamiento existencialista tres escuelas: la
perspectiva cristiana (Kierkegaard, Marcel), la agnóstica (Heidegger, Camus) y la
postura atea (Sartre).
Camus al inicio de su obra “el mito de Sísifo” arma que: “No hay más que un
problema losóco verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no
vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la losofía.”
3
Las dos grandes guerras mundiales llevaron a la humanidad a situaciones extremas
y límite, donde el sin sentido de la vida se hizo patente en el horizonte de la
losofía, por lo que la opción de acabar con lo absurdo de la vida es un hecho
que preocupa aún en el siglo XXI, convirtiéndose en un asunto de salud pública,
especialmente en los adolescentes y jóvenes por cuanto fue la segunda causa de
defunción en el grupo etario de 15 a 29 años a nivel mundial en el 2015 según la
página web de la OMS
4
El pensamiento de tres existencialistas y Ellacuría
Soren Kierkegaard, lósofo de origen danés, se opuso al pensamiento hegeliano, a
la idea de que la realidad es lo que se piensa ya que reexionó sobre la condición
de la existencia humana y la búsqueda de un sentido a la vida: “Tengo que hallar
una verdad para mí, encontrar esa idea por la que quiero vivir y morir”
5
Esta
armación es su declaración de ser un lósofo que está en búsqueda. El joven
Ellacuría coincide con esta vocación del lósofo danés cuando, en 1954, escribe
a su maestro Ángel Martínez “lo que trato es de buscar una base losóca de
mi posición ante la vida en el sentido de exigir una actitud vital de todo el
hombre y recreadora”
6
. Ambos autores coinciden en que necesitan encontrar el
fundamento losóco que de sentido a su vida.
Los conceptos de desesperación, angustia y esperanza son muy importantes
frente al misterio de la vida y Kierkegaard los va explicando a lo largo de su
obra bibliográca en donde se puede apreciar su manera de concebir la vida
destacando tres actitudes que el ser humano puede adoptar: estética, ética y
religiosa.
3. Albert Camus, El mito de Sísifo.
4. OMS, «Datos y cifras sobre el suicidio: infografía».
5. Kierkegaard, Soren Temor y temblor (Madrid: Editora Nacional, 1975) pág. 40
6. Ignacio Ellacuría, «Correspondencia con Ángel Martínez», 202.
El sentido losóco de la vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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Kierkegaard proviene de una familia con una formación cristiana muy férrea. Su
Padre era muy escrupuloso por lo que transmitió su temor al pecado y al castigo
divino. La forma de concebir la culpa, hace reexionar a Soren sobre la posibilidad
de superar la angustia que provoca el pecado mediante el abandono a la voluntad
de Dios (fe). “La angustia deviene de la puja interna –humana- entre lo terrenal
y lo espiritual. El hombre adquiere el concepto de innitud (divinidad) pero sigue
siendo a la vez mortal, terreno”
7
. En su juventud vivió el dilema de optar por
la vida religiosa o la vida en pareja. Se enamoró de Regina Olsen, pero por su
formación, entiende que es la tentación que le impide seguir el camino que Dios
tiene para él. Por eso abandona su relación con ella y opta -como Abraham- por
sacricar lo que más amaba en la vida para ser el a su idea de voluntad de Dios:
“Desde ese momento se genera en Kierkegaard una desesperación y una
angustia, que es propia de cualquier ser humano que no sabe qué hacer con
su vida, que se encuentra en una encrucijada, por un lado quiere caer en
la tentación y enamorarse y ser “feliz” pero por otro lado está el mandato
que le impusieron de no caer en la tentación, de hacer la voluntad de Dios”
8
Esta opción de la esperanza que implica la superación de la desesperación y la
angustia mediante el salto de fe, es el camino que Kierkegaard propone para
orientar la vida del ser humano, que se debate entre adoptar una actitud estética,
ética o religiosa ante la realidad de la muerte.
Para Kierkegaard, el esteta es el que se preocupa de los asuntos triviales, de
vivir el día a día de manera sensual, pero al nal del día se siente vacío pues
los placeres que se presentan en la cotidianidad son pasajeros, son emociones
que se agotan al instante. Esta situación es lo que Kierkegaard denomina el
estadio estético como una forma de vida que está presente en todas las personas
cuando se dejan llevar por lo superuo: dene al esteta como aquel que vive
en la supercialidad sensual y el placer. Quien vive así evita a toda costa lo
que signique sufrimiento o dolor. Se aparta de las experiencias no placenteras
creyendo que la felicidad radica en fugarse de la realidad personal y crear un
mundo cticio donde lo sensual es lo primordial. Se vive el momento, se busca
la emoción, la intensidad fugaz de un instante de pasión y de goce sensual. Esta
clase de vida se convierte en la droga anhelada, la que permite no enfrentar la
realidad personal, evadiendo cualquier responsabilidad. Las decisiones del esteta
son volubles, variables, mutan en cualquier momento pues se deja llevar por
lo que le signique alcanzar más placer. No ancla sus decisiones en los valores
éticos.
7. Ramírez César El retorno al ser, una propuesta frente al sinsentido (Medellín: Universidad
Ponticia Bolivariana, 2014) pág. 31
8. Ibid pág. 32
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El esteta no se preocupa por sí mismo, se deja llevar por la necesidad sensual, es
un esclavo del destino. Sin libertad no necesita crecer, ya es lo que las situaciones
le hacen ser. Su vida no se dirige a ninguna meta, ya llegó, es un círculo vicioso
del cual no escapa, se disuelve en la diversión. Modelos de este tipo de vida son:
Don Juan Tenorio, Fausto y el Judío errante.
El personaje de Zorrilla, Don Juan Tenorio es el “picaor” que disfruta
conquistando a las mujeres pero que no llega a comprometerse y establecer un
proyecto con ninguna de ellas. El personaje Fausto de la novela de Goethe es el
esteta intelectual, perdido en el mundo de las ideas y que goza de la literatura,
pero que ninguna le provoca confrontación ni compromiso, es un lector pasivo,
un espectador del conocimiento que se conforma con apreciar pero que no se
compromete con nada ni con nadie. En el extremo de la vida esteta está el
mítico Judío Errante a quién Jesús condenó por negarle agua para calmar su
sed en el camino al calvario. Su condena consiste justamente en seguir vivo
como errante hasta la vuelta de Jesús. Es un hombre estético, porque no puede
morir, ni descansar. Su vida es de total insatisfacción, está asqueado del mundo
y condenado a nunca alcanzar el gozo y la paz.
Esta situación de existencia estética conduce a la desesperación a la que
Kierkegaard llama enfermedad mortal. La desesperación, es lo contrario a la
esperanza, es el escenario que enfrenta quien ha perdido la esperanza, quien
lo ha perdido todo y no le queda nada que esperar. El desesperado tiene dos
opciones, la primera es sobrevivir en el mundo, diluirse en las actividades
diarias que le hacen olvidar momentáneamente su realidad; la segunda es optar
por algo distinto, por cambiar la realidad sin huir de ella. En este contexto, la
desesperación puede empujar al ser humano hacia el estadio ético. Por eso
Kierkegaard aconseja a quien desespera:
“Elige la desesperación. La desesperación misma es una elección, ya
que se puede dudar sin elegir, pero no se puede desesperar sin elegir.
Desesperándose uno se elige de nuevo, se elige a sí mismo, no en la propia
inmediatez, como individuo accidental, sino que se elige a sí mismo en la
propia validez eterna.”
9
Eligiéndose a sí mismo en su propia validez eterna el hombre entra en contacto
con lo general, encontrándose con lo total. Es a la vez un acto de renuncia a
ser una excepción, una particularidad, como un acto de voluntad para tomar la
decisión de salir de la desesperación y adquirir la estabilidad que le brinda una
vida ética fundada en los valores universales.
9. Kierkegaard Estética y ética en la formación de la personalidad (España: Espuela de plata, 2007)
pág. 76
El sentido losóco de la vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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En su obra el concepto de la angustia, Kierkegaard reexiona sobre el signicado
de la angustia y la expone como:
“La angustia es el vértigo de la libertad, un vértigo que surge cuando la
libertad echa la vista hacia abajo por los derroteros de su propia posibilidad,
aferrándose a la nitud para sostenerse… En ese vértigo la libertad cae
desmayada y cuando se incorpora de nuevo ve que es culpable.”
10
El autor, aborda el tema desde la perspectiva creyente, por eso menciona que
la angustia se relaciona con la libertad, pero esa libertad que se siente culpable
porque el ser humano busca la rectitud, lo correcto de manera libre apartándose
de lo que considera culpa, ya que si se hiciera culpable no sería libre. Pero la
realidad de los hombres es que no siempre actuamos correctamente a pesar de
hacerlo con libertad y eso nos angustia. La gente teme hacer uso de su libertad
por cuanto es más fácil obedecer lo que las autoridades demandan, pero cuando
nos enfrentamos a la libertad de actuar, sentimos temor de equivocarnos, de
hacer lo que no queríamos, de caer y por tanto de culpabilizarnos.
El hombre ético es el que conoce y vive la diferencia entre el bien y el mal de
manera absoluta. Organiza su vida y la ordena minuciosamente para cumplir con
el deber. Respeta la moral establecida. Renuncia a ser un individuo en particular
propenso a la equivocación. El hombre ético se hace con sus opciones libres, se
construye, llega a ser algo nuevo, por eso tiene un proyecto, respeta la palabra
empeñada, toma decisiones. Es el tipo que opta y luego rearma sus opciones
en la repetición volviéndolas hábito. Ejemplo de este tipo de vida es el esposo
o la esposa, que no sólo se eligen al momento de contraer matrimonio, sino
que día a día repiten esa opción, la conrman, viviendo en delidad a sus votos
esponsales. Para el hombre ético, la angustia se genera en el día a día por cuanto
busca cumplir con su responsabilidad, no fallar, ser recto y justo. La angustia vive
con él, está presente en sus actos porque se siente frágil, nito, tentado. Es el
hombre que repite una y mil veces cuando ora la parte nal del Padre Nuestro
“no nos dejes caer en la tentación y líbranos del mal”.
Kierkegaard en su obra El concepto de la angustia plantea que “el hombre es
ese ser que se angustia y, cuanto más profundamente se angustia, tanto más
grandioso es el hombre”
11
. Esta angustia conmina al ser humano a buscar una
salida, una posibilidad, una esperanza que necesariamente está más allá de sus
limitaciones y lo proyecta hacia lo innito, lo inmutable, lo trascendente que es
lo que Soren llama el salto desesperado de la fe, el salto a la existencia religiosa.
10. Kierkegaard El concepto de la angustia traducción y prólogo de Demetrio Gutiérrez Rivero
(Madrid: Alianza Editorial, 2007) pág. 118
11. Soren Kierkegaard, «El concepto de la angustia», 261.
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El hombre religioso es el que, por la fe, cambia la desesperación por esperanza y
la angustia por conanza en la providencia de Dios. Vive en la presencia de Dios.
Ama a Dios como primera determinación y por eso no quiere ofenderlo. Sabe que
su deber absoluto no es cumplir con la ley sino someterse a la voluntad de Dios. Si
Dios le pide algo excepcional, incluso algo que contraríe la ley, algo que plantee
una excepción a la norma general, él responde, aunque no llegue a entender por
qué Dios le pide semejante cosa. El modelo de hombre de fe que es Abraham lo
encontramos bien descrito en la obra Temor y temblor. “El Padre de la Fe” como
es conocido tuvo que cumplir con la exigencia de sacricar a su pequeño y único
hijo de la promesa, Isaac. Abraham, en contra de toda lógica y en contra de sus
propios sentimientos paternales, estuvo a punto de matar a su hijo, con tal de
complacer a Dios. El hombre religioso obra por amor, no actúa por temor, ni por
deber u obligación, por lo que el hombre religioso se posiciona por encima de la
ley, en consecuencia queda liberado de la obligatoriedad.
Como se puede ver, para Kierkegaard, el ser humano debe andar el camino,
tal y como lo propone Machado “caminante no hay camino, se hace camino al
andar”. Tiene que ponerse en pie y asumirse a pesar de descubrirse como un ser
inestable que migra de un estadio a otro. El hombre religioso es el que a n de
cuentas debe imponerse, superar la desesperación y la angustia, dando sentido
a su existencia porque “el hombre existe porque se acepta a sí mismo como
existente que dura, el hombre se elige a sí mismo como existente. Y sí se niega a
elegirse a sí mismo estará eligiendo como quien elige no querer elegirse”
12
Kierkegaard hace de la vida una terrible aventura de lo absurdo, en donde la
desesperación y la angustia hacen del ser humano un ser sin rumbo que solamente
puede ver la luz en su abandono en Dios, en conar innitamente en que la fe
lo va a salvar. Cuando Hegel arma que lo real es racional y lo racional es real,
Kierkegaard se atreve a postular que lo personal es lo real, porque la autenticidad
del ser humano radica en ser el mismo, en elegirse a sí mismo donde su mejor
tarjeta de presentación es el hombre en estado religioso.
Ellacuría, si bien no menciona a Kierkegaard en sus escritos, coincide con su
pensamiento cuando hace un análisis de la situación histórica que le ha tocado
vivir:
“Basta con observar nuestro tiempo, para vernos a nosotros por dentro como
hombres de nuestro tiempo, para vernos como lanzados a la irreligiosidad,
al olvido vital de Dios, de modo que nuestro esfuerzo tiene que ejercitarse
en ser religiosos y no en lo contrario.”
13
12. Kierkegaard Mi punto de vista (Buenos Aires: Biblioteca de Iniciación losóca Aguilar, 1959), 40.
13. Ignacio Ellacuría, «Sobre la irreligiosidad», 273.
El sentido losóco de la vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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El lósofo vasco propone la vuelta a la fe, confrontando al ateísmo que cada
vez gana más adeptos a nales del siglo XX, pues “La religión, en efecto, como
forma de vida, es decir, como religiosidad, implica una actitud de la vida entera
respecto de Dios”
14
por lo que el ser humano solo es posible si está ligado a Dios,
ya que dice Ellacuría que el ser del hombre es lo que es por lo que ha recibido de
Dios, pero que ese ser que Dios ha dado al hombre es un ser histórico, libre para
hacerse, para realizarse. Aquí Ellacuría expone la natural apertura del hombre a
la trascendencia, ya que considera al ser humano una creatura de Dios que debe
reconciliar su existencia vital con su esencia religiosa en el momento histórico
que le toca vivir.
Martín Heidegger (1889 – 1976) nació en Messkirch, Alemania y es considerado
como uno de los lósofos más importantes del siglo XX. Su losofía tuvo la
inuencia de Kierkegaard, Nietzsche y de Husserl quién fue su profesor. Fue
catedrático de losofía y rector en la Universidad de Friburgo (1933). Su apoyo
intelectual al nazismo inicial le mereció duras críticas y fue causa para que los
aliados lo destituyeran de la cátedra (1945). Se reincorporó seis años después
como docente honorario.
Su obra Ser y tiempo, escrita en 1927, es un libro que impactó en sus contemporáneos
y en los existencialistas posteriores como Sartre, Camus. Al Heidegger de Ser y
tiempo se le conoce como el primer Heidegger porque en esta etapa de su vida,
su pensamiento parte de la pregunta ¿por qué hay algo y no más bien nada? ya
que lo que constatamos en la vida cotidiana es que hay cosas. Para este autor, es
necesario reexionar sobre el ser ya lo que hay es ser y por eso la losofía debe
ocuparse de la pregunta por el ser:
Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pregunta. ¿Se queda
ella en una pura especulación en el aire sobre las más universales generalidades?
¿Es tan sólo eso? ¿O es, por el contrario, la pregunta más fundamental y a la vez
la más concreta?
15
La pregunta por el ser se convierte en Heidegger en el punto de partida para
“Ser y tiempo”. En principio su texto parecería una obra ontológica que se ocupa
del ser pero según se va adentrando en su lectura se descubre que es un libro
existencial, un texto antropológico, ya que es una reexión sobre el ente pero
cambiando la pregunta de ¿qué es el ser?, por la de ¿quién se pregunta por el
ser? En este punto se cuestiona sobre cómo viene al mundo la pregunta por el
ser; entonces maniesta que existe un ser capaz de cuestionarse por el ser, por
eso rompe con las teorías gnoseológicas que planteaban la posibilidad de un
sujeto capaz de conocer los objetos porque se encontraba a distancia de ellos.
Heidegger en su obra aborda la pregunta por el ser, pero da un giro al replantear
14. Ibid., 272.
15. Martín Heidegger, Ser y tiempo, 19.
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la pregunta y exponerla como ¿quién es el ser capaz de preguntarse por el ser?
Ante este nuevo cuestionamiento, propone el Dasein, término compuesto por
dos palabras alemanas: Da que se traduce como ahí, y sein traducido como ser.
Entonces el Dasein es el ser ahí, arrojado al mundo, el que tiene como constitución
fundamental el estar-en-el-mundo. El ser que se pregunta por el ser es el Dasein
que en Heidegger es el hombre. “A este ente que somos en cada caso nosotros
mismos, y que, entre otras cosas, tiene la posibilidad de ser que es el preguntar,
lo designamos con el término Dasein”
16
.
Ellacuría dirá que “Cuando Heidegger llama temáticamente al existir humano Da-
Sein, quiere recalcar que lo realmente importante en el hombre es la presencia
del ser; el hombre es en sí mismo una determinada presencia del ser, y sólo
desde esta presencia es el hombre lo que es”
17
, es decir recurre al concepto
heideggeriano para proponer que es el hombre.
Pero quién es este Dasein para Heidegger; en la primera parte de Ser y tiempo,
en su primera sección, Heidegger desarrolla una etapa preparatoria del análisis
fundamental del Dasein y ahí es cuando arma que es el hombre caído, arrojado,
eyectado en el mundo, el que está en el mundo, angustiado ante la presencia
de la nada, que siente su nitud y lo inminente de la muerte. Ellacuría arma
que “Lo que en Heidegger es la ontología fundamental como análisis ontológico
del Dasein análisis existencial, en Zubiri es análisis metafísico de la realidad,
análisis esencial.”
18
, es decir se vuelve a la cuestión de la esencia del hombre
que para Ellacuría es un asunto preontológico. Esa esencia que ya viene dada, no
signica que está realizada de manera plena, le corresponde al hombre llevarla
a su realización.
Heidegger en su análisis del Dasein continua diciendo cuál es su sentido teleológico:
“El “n” del estar-en-el- mundo es la muerte”
19
. Es el ser que sabe que va a
morir, que es un ser para la muerte, no solo que muere, sino que conoce, que
tiene la certeza de que va a morir. A pesar de la innitud de posibilidades de su
futuro, la única posibilidad que está presente siempre en todas las posibilidades
es la muerte. Sabe que un día va a morir. Ellacuría coincide con Heidegger cuando
arma que: “Entre los animales, el hombre es el único que puede percatarse de lo
inalcanzable de sus acciones, de lo aventurado y vulnerable de sus proyectos, el
único que se sabe sujeto a la enfermedad y abocado a la muerte”
20
y por lo tanto
un ser que tiene conciencia de lo efímero de su vida y de sus propósitos.
16. Ibid., 17.
17. Ignacio Ellacuría, «Existencialismo ateo», 636.
18. Ignacio Ellacuría, «Cinco lecciones de losofía de Xavier Zubiri.», 196.
19. Martín Heidegger, Ser y tiempo, 231.
20. Ignacio Ellacuría, «Filosofía de la religión en Bergson», 342.
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El modo de ser del Dasein es ser en el mundo, y una de sus posibilidades es
ser antes que realidad, posibilidad. Una cosa siempre será una cosa, pero el ser
humano siempre está construyéndose, se desarrolla, es proyecto arrojado hacia
el futuro. El ser humano es sus posibilidades; ellas lo constituyen, están ahí.
Ellacuría al respecto dice:
El hombre y el mundo son, pues, dos entes heterogéneos, que, sin embargo,
se ven obligados a unicarse para que el primero inserte su ser extranatural
en el segundo. En esto precisamente va a consistir la existencia humana. El
hombre no es el mundo, pero el mundo le es necesario al hombre.
21
En esta armación se constata la relación entre el hombre y el mundo, ambos
necesarios para que se desarrolle la existencia humana, donde el primero es visto
como una base material para que el segundo construya su proyecto.
Para Heidegger, el hombre común se pasa la vida ocultándose (Adán luego de
la caída) y tratando de que le oculten su realidad, de que es un ser mortal. El
término que usa Heidegger para identicar al ser cotidiano es das Man. El das
Man se escapa, quiere fugarse de la realidad que implica la mortalidad y busca un
espacio, un lugar que adormezca la posibilidad de la muerte, porque no quiere
morir. El Dasein es la realidad humana, no tiene género, es ese ser que va a
morir y para negar esta realidad que le angustia y le desespera, se entrega a la
existencia inauténtica. Heidegger plantea que la vida inauténtica es negar que el
hombre es ese ser que va a morir:
La indagación dirigida hacia el fenómeno que permite responder a la pregunta
por el quién, conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con
el estar-en-el-mundo: el coestar [Mitsein] y la coexistencia [Mitdasein]. En este
modo de ser se funda el modo cotidiano de ser-sí-mismo, cuya explicación hace
visible eso que podemos llamar el “sujeto” de la cotidianidad: el “se” o el “uno”
[das Man].
22
Heidegger plantea que la vida inauténtica es la negación de que el hombre es ese
ser que va a morir. Lo constitutivo el Dasein es estar en el mundo como caído,
como arrojado, y en la cotidianidad de estar en el mundo se pierde, se escurre,
dejando de lado la posibilidad de constituirse a sí mismo, de ser, porque ha caído
en el mundo. Esta caída en el mundo implica una resolución: debe buscar la
posibilidad de ser sí mismo. Y eso lo angustia porque no logra ser el que debe ser,
por eso toma la resolución de cargar con su ser:
21. Ignacio Ellacuría, «Técnica y vida humana», 477.
22. Martín Heidegger, Ser y tiempo, 119.
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El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el ‘uno mismo’ y lo conduce
ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud
ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del
uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia: la
libertad para la muerte
23
Ellacuría también aborda la situación del hombre en medio del mundo y plantea
que:
El hombre se nos presenta, por lo pronto, como una realidad viviente, cuya
actividad vital tiene dos vertientes: una da a las cosas que le suscitan, le
afectan y a las que da respuestas, mientras que la otra da a sí mismo, de
modo que el viviente en su comportamiento con las cosas y aun consigo
mismo se dirige hacia sí y se autoposee con cierta independencia del medio
y con cierto control sobre él.
24
Pero este hombre no puede quedarse estático, inactivo, sino que ha de realizarse
y para ello debe adoptar una actitud de apertura frente a la realidad y “por estar
abierto a su propio carácter de realidad (…) no solo se hace a sí mismo, sino que
hace su propio carácter de realidad
25
, de ahí que, al igual que su maestro, dena
al hombre como el animal de realidades.
En otras palabras, la vida humana debe enfrentarse con la muerte y cargar
consigo misma y solo ahí es cuando rompe con sus ataduras al mundo del ‘uno
mismo’, y se libera de lo inauténtico; pero si deja que el entorno le diga que
hacer, como ser; si se pierde en lo público, entre las habladurías, la curiosidad y
la ambigüedad del ahí, entonces se convierte en el dasman, el espectador de la
existencia, de lo que pasa, del que hace lo que se le dice, aquel que se camua
en el mundo de lo anónimo, en el mundo de lo uno. En este mundo, el hombre
inauténtico se diluye, se funde en esa condición creyendo así que la muerte
nunca le llegará. La posibilidad de todas las posibilidades es la realidad de la
muerte, y afrontar la vida teniendo en cuenta esta realidad nos hace volver a la
posibilidad de ser. “Amiga de la vida, compañera de camino, cuando te vea cara
a cara, sabré que me has vencido”
26
Heidegger considera que el ser humano es un yecto, es decir que está arrojado
en el mundo y que su existencia hace posible su ser (Dasein) en la medida que
permanezca abierto (libertad) lo que hace posible el proyecto. Dice Ellacuría
citando a Heidegger “El hombre es lo que es por el ser, hasta tal punto que somos
y existimos de tal manera que lo que se da principalmente, aún en nosotros, no
es el hombre, sino el ser”
27
.
23. Ibid., 262
24. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, 248.
25. Ibid., 260.
26. Frase de un grupo inédito de poemas del autor de esta tesis.
27. Ignacio Ellacuría, «Existencialismo ateo», 637.
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existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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J e an Pa u l S ar tre nac ió en Par í s (Fr a nc ia) en 19 0 5, fu e ló so fo, e s cr ito r y dr a mat urg o.
Se auto consideraba existencialista y defendió también el materialismo humanista.
(1945).
En su obra La Náusea (1938), aunque es una novela, el autor expone sus ideas
losócas sobre la existencia, presentando al protagonista Roquentin, como
aquel ser humano que experimenta la vida como algo repugnante que le provoca
náusea debido al sin sentido que encuentra en la existencia. ¿Para qué existir?
¿Para qué vivir? El personaje descubre que la existencia es el mismo “Existir es
estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca
es posible deducirlos… Todo es gratuito: ese jardín, esta ciudad, yo mismo”
28
Sartre describe lo que es la náusea cuando pone en boca del protagonista la
siguiente frase: “La Náusea no me ha abandonado y no creo que me abandone tan
pronto; pero ya no la soporto, ya no es una enfermedad ni un acceso pasajero:
soy yo”.
29
Se puede constatar en esta armación que la existencia es parte de él
mismo, es decir, Roquentin se descubre como alguien que existe porque tiene la
capacidad de darse cuenta de su existir, pero que la percibe como una enfermedad
que permanece siempre presente, es decir, su existencia le causa vértigo debido
a que también se enfrenta a la no existencia, a la nada:
Yo soy mi pensamiento, por eso no puedo detenerme. Existo porque
pienso... y no puedo dejar de pensar. En este mismo momento —es atroz—
si existo es porque me horroriza existir. Yo, yo me saco de la nada a la que
aspiro; el odio, el asco de existir son otras tantas maneras de hacerme
existir, de hundirme en la existencia.
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El término angustia es abordado por Sartre como telón de fondo en su novela.
Roquentin experimenta la angustia traducida como nausea, porque la existencia
lo coloca frente a la vida y a las decisiones que tiene que tomar para seguir vivo
o viviendo. Se presenta a la angustia como el estado al que llega o que siempre
ha estado el existente que debe darle sentido a su existencia. Elegir provoca
angustia.
Posteriormente en El Ser y la Nada (1943), Sartre retoma el problema que ya
Heidegger había abordado, ¿Por qué es el ser y no la nada? Entonces analiza el ser
y la nada armando que el ser es y no necesita de la nada para concebirse. Pero
como concibe la nada: “si la Nada no puede concebirse ni fuera del Ser ni a partir
del Ser y si, por otra parte, siendo no-ser, no puede sacar de sí misma la fuerza
necesaria para «nihilizarse», la Nada ¿de dónde viene?”
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Concluye que la nada
necesita de un ser que sea capaz de nihilizarla: “el hombre es el ser a través del
cual la nada viene al mundo”
32
28. Jean Paul Sartre, La náusea.
29. Ibid., 105.
30. Ibid., 82.
31. Jean Paul Sartre, El ser y la nada, 58.
32. Ibid., 60.
TEORÍA Y PRAXIS No. 32, Enero-Junio 2018
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Propone entonces la distinción de dos tipos de ser: el ser en sí y el ser para sí.
Cuando expone que es el ser en sí, señala que el ser en sí es algo diferente de
la conciencia; la conciencia es intencional, es conciencia de algo, y ese algo no
es conciencia, es lo que Sartre llama ser en sí. La conciencia en cambio es el ser
para sí. Aquí se presenta la necesidad de claricar los términos pues: “El ser es.
El ser es en sí. El ser es lo que es”
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a diferencia del ser para sí que se dene
“como el que es lo que no es y el que no es lo que es”
34
, es decir proyecto.
Ellacuría coincide con Sartre en aquello cuando expresa que: “El hombre, en
efecto, es fundamentalmente un pro-yecto. Proyecto porque está sin hacer y ha
de hacerse; proyecto porque está arrojado hacia un futuro que depende de su
decisión y que, por lo tanto, es creación suya”
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Al existencialismo se lo acusa de ser una teoría materialista, quietista y pesimista,
Sartre en su obra El existencialismo es un humanismo (1945), plantea que por el
contrario, el existencialista mira a la vida con optimismo, pero centrado en lo que
el hombre se decida ser y hacer:
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como
él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere
después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que
lo que él se hace.
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El ser humano es un proyecto que tiene que construirse permanentemente, es el
ser para sí que no está acabado, que en cada momento de su existencia, y en eso
consiste su existencia, tiene que hacerse porque es responsable de su existencia
y además porque es consciente de que existe. En este sentido Sartre plantea que
la existencia precede a la esencia y el tomar a cargo la propia existencia para
nada es un planteamiento pesimista, al contrario, es una teoría optimista porque
no considera la existencia un determinismo sino que el ser humano puede buscar
el sentido de su vida en el hacer de su existencia una respuesta al sin sentido,
ante lo cual Ellacuría dice que: “Proyecto es tan sólo el hombre, porque lo que
va a ser de él dependerá de su libertad, de lo que él quiera hacer de sí mismo”.
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El existencialismo no raya en ser una propuesta subjetivista en extremis. El
existencialista funda su certeza en el cogito pero a diferencia de Descartes no
propone fundamentar una subjetividad absoluta, sino que plantea que la verdad
fundada en el cogito le permite a la persona descubrirse a sí misma distinta de las
cosas, y descubrir al otro y los otros como personas. Por lo tanto, el existencialismo
se convierte así en un humanismo que da una dignidad al hombre, y no es un
materialismo que lo convierte en un objeto, pues aunque resalta la existencia del
33. Ibid., 32.
34. Ibid., 34-35.
35. Ignacio Ellacuría, «Existencialismo ateo», 629.
36. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, 11-12.
37. Ignacio Ellacuría, «Existencialismo ateo», 629.
El sentido losóco de la vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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sujeto individual, esa misma subjetividad no se entiende sino comprometido en
la existencia de los otros.
Por el yo pienso, contrariamente a la losofía de Descartes, contrariamente a
la losofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro
es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se capta
directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre
como la condición de su existencia.
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Sartre considera que el hombre es angustia porque tiene que elegir libremente y
eso implica compromiso consigo mismo y con la humanidad entera ya que al elegir
no solo se elige a sí mismo sino a toda la humanidad en él representada.
Ante todo ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el
hombre es angustia. Esto signica que el hombre que se compromete y que se da
cuenta de que es no solo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al
mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera.
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Esta es una gran responsabilidad ante la cual el ser humano no puede permanecer
pasivo. La angustia no impide obrar al hombre que elige, pues está inmersa en
el mismo obrar del ser humano, porque el hombre es libre para decidir, y en la
misma decisión se encuentra presente la angustia, por lo tanto el existencialismo
no es una teoría que promueva el quietismo.
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Ellacuría cuando habla de Sartre, reconoce que para el lósofo francés el hombre
“es un ser abierto, un ser trascendente; abierto en y a la trascendencia, en
el sentido mismo en que es existencia y libertad”
41
por lo tanto, esta apertura
le conduce al encuentro con el otro, con los demás, y con el Otro, porque “el
hombre es proyecto, proyección fuera de sí hacia un más allá en el que está su
futuro y su realización profunda.”
42
El existencialismo ateo de Sartre considera la no existencia de Dios, y eso provoca
que el ser humano tome conciencia de que está solo, y por ello el hombre está
condenado a ser libre; “condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable
de todo lo que hace”
43
. Es el hombre el que debe asumir su existencia libremente
y su estar en el mundo le obliga a crear, a construirlo, por lo tanto, a inventar los
valores, por cuanto los valores metafísicos radicados en la divinidad ya no están:
Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no signica más que esto:
la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada;
38. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, 26.
39. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo.
40. Cfr. Ibid., 13-15.
41. Ignacio Ellacuría, «Existencialismo ateo», 631.
42. Ibid.
43. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, 17.
TEORÍA Y PRAXIS No. 32, Enero-Junio 2018
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les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este
sentido que ustedes eligen.
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La gran responsabilidad que tiene el ser humano frente a sí mismo, a los demás y
al mundo es tremenda y de vital importancia, pues allí es donde pone en juego su
libertad para darle sentido a la historia, a su historia, a su proyecto.
Conclusión
Ellacuría construye su losofía con los elementos losócos propios de su
momento histórico ya que intenta sintetizar lo antiguo y lo moderno. Se siente
insatisfecho por el aporte escolástico ya que lo considera demasiado dogmático
y especulativo. Se siente atraído por el pensamiento existencialista, por cuanto
aborda la problemática existencial del hombre contemporáneo, pero se mantiene
distante de los planteamientos ateos de Sartre y agnóstico de Heidegger por su
crítica a la metafísica.
En esta investigación se puede apreciar que la pregunta es muy natural en el ser
humano y la pregunta por el sentido de la vida mucho más porque es el único
ser que se cuestiona por su existencia. Es gracias al Dasein (el hombre) que la
pregunta es posible; según los existencialistas, es ese ser-ahí, arrojado en el
mundo el que es un ser-para-sí, diferente del ser-en-sí que no cambia, es decir es
un ser en proyecto porque es lo que no es y no es lo que es. Si el ser humano tiene
que hacerse la vida con lo que en el mundo le da, entonces Ellacuría propone que
el ser humano es histórico pues es él quien escribe su propia biografía.
La vida misma es el fundamento de la existencia y no la metafísica entendida
como el mundo de las ideas, de la razón. La vida se convierte en la realidad para
el hombre, que debe acrecentarla, que debe vivirla de manera total, asumiendo
la historia, su propia historia para construirla de manera responsable, porque
“el hombre es lo que hace con lo que hicieron de él” en palabras de Sartre y por
lo tanto debe hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de esa
realidad de manera libre y responsable según Ellacuría.
La angustia que experimenta el ser humano ante lo incierto, es la que le permite
tomar conciencia de su existencia y con ella de la libertad que le es propia, pues
debe decidir, elegir que hacer, ya que su vida no está denida, acabada, debe
construirla, porque el hombre es libre para hacer historia con su historia.
Ellacuría como creyente reconoce en el ser humano su existencia como proyecto,
como ser libre, como historia, pero parte del hecho de que el hombre es una
creatura de Dios, y es Él quien le da el ser, pero un ser que es histórico, donde ese
ser se puede realizar de distintos modos, pues es un ser libre capaz de liberarse
del curso obligante de la naturaleza y capaz, entre ciertos límites, de hacerse la
existencia que acepte como suya.
45
44. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, 51.
45. Cfr. Ignacio Ellacuría, «Sobre la irreligiosidad».
El sentido losóco de la vida en el pensamiento
existencialista: Una lectura desde Ellacuría
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