TEORÍA Y PRAXIS No.42 Vol. 1 Enero-Junio 2023 75

Revista de Ciencias Sociales
y Humanidades.

No.
42 ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, year 21,

No.42, Vol. 1, January-June 2023, p. 75-94

ISSN 1994-733X, Editorial Universidad Don Bosco, año 21,
No.42, Vol. 1, Enero-Junio de 2023, p.75-94

La dignidad humana desde una mirada
Grecolatina

Human Dignity from a Greco-Latin Perspective

Carlos Enrique Barrera-Gómez1

Resumen
Este artículo estudia algunos rasgos conceptuales de la dignidad humana en
cuatro grandes pensadores del mundo grecolatino: Platón, Aristóteles, Cicerón y
Séneca. A través de algunas de las principales obras de estos autores se exploran
ciertas claves de dignidad y se considera el nivel de importancia que ostentan.
Del mismo modo, el presente trabajo busca determinar a qué tipo de dignidad
se refieren estos filósofos cuando hablan de la excelencia humana, cuáles son
las principales fuentes de dignidad que advierten, así como algunos de los
obstáculos que ellos atisban para el posible desarrollo de la dignidad humana.
Palabras clave: Dignidad, Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca

Abstract
This article studies some conceptual features of human dignity in four great
thinkers of the Greco-Latin world: Plato, Aristotle, Cicero and Seneca. Through
some of the main works of these authors certain keys of dignity are explored
and the level of importance they hold is considered. Similarly, this paper seeks
to determine what kind of dignity these philosophers refer to when they speak
about human excellence, what are the main sources of dignity they warn, as
well as some of the obstacles they see for the possible development of human
dignity.
Keywords: Dignity, Plato, Aristotle, Cicero, Seneca.

1Licenciado en Filosofía y Diplomado en Teología Sistemática de la Misión.
Profesor de Antropología Filosófica. Correo electrónico: enriquebarregago@
gmail.com.

76 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

1. Introducción

El concepto de dignidad parece ser algo de lo que se habla y
por lo que se lucha, pero también algo en lo que poco se reflexiona.
Se ha llegado a afirmar que después de las dos guerras mundiales,
la mayoría de seres humanos parecen estar de acuerdo que el
concepto de dignidad es algo central, pero nadie sabe por qué ni
cómo (Habermas, 2010, p.7).

Podríamos, sin embargo, hacernos una pregunta válida:
¿por qué una mirada desde pensadores antiguos sobre un tema
que nos interesa profundizar como seres humanos de hoy? Porque
consideramos que si deseamos ir a lo esencial de los conceptos
debemos comenzar donde estos iniciaron. De lo contrario, podemos
perder el rumbo, como parece que ha pasado en nuestros días.
La palabra dignidad suele estar presente en el derecho positivo
actual, pero en algunos casos denotando la exigua reflexión
previa a su utilización, pues en último término, el mismo cuerpo
de leyes deja la posibilidad de estar en contra de la dignidad.

Por otra parte, para nadie es un secreto que el mundo
grecolatino antiguo asentó algunas de las principales bases en las
que se edifican nuestras sociedades occidentales. En la antigüedad,
Grecia y Roma, como toda sociedad humana, tuvieron sus vicios,
injusticias y males de variado tipo, pero también un innegable
«gran espíritu» para advertir diversos bienes intangibles, uno de
ellos es la advertencia de las primeras nociones de dignidad en la
historia del pensamiento.

Además, siempre es bueno lanzar una mirada al pasado –sea
este bueno o malo- con actitud de aprendizaje, sabiendo que nada
de lo que es hoy, es sin lo que antes fue. Como escribió el teólogo
y filósofo inglés Juan de Salisbury (1115-1180), citando a Bernardo
de Chartres, «nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes,
ut possimus plura eis et remotiora videre» [somos como enanos,
sobre los hombros de gigantes, de modo que podemos ver más que
ellos y más lejos] (Salisbury, 1855, Metalogicus, III, 4, PL 199, 900).
Esto nos evita caer en la trampa de la «adolescencia intelectual»,

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esa actitud típica del hombre moderno y herencia de Descartes,
que rechaza a priori el conocimiento precedente y que somete por
ello todo a la duda, menos su duda y lo que pueda pensar.

En nuestro estudio, nos trazamos el objetivo de conocer
algunos elementos relevantes que se advierten en Platón,
Aristóteles, Cicerón y Séneca, y determinar de qué tipo de dignidad
humana hablan. Para lo anterior realizamos un análisis comparativo
de algunos de sus textos, en otros casos los sometemos a un análisis
crítico para sacar un mayor provecho de sus intuiciones respecto a
este tema. El corpus escrito de cada uno de los autores en los que
nos detenemos es abundante. En el presente trabajo, obviamente,
hemos hecho una selección de algunos de sus escritos. No osamos
agotar todo lo que estos grandes autores han formulado sobre el
tema, pero sí lanzar una especie de primera mirada que al menos
nos adentre a su pensamiento sobre la dignidad humana.

2. Rasgos platónicos de dignidad
En la antigüedad griega existía un término para referirse

a lo digno: «ἀξίους (axios) que significa valor, monto o precio
de una cosa, y por extensión, estimación, reputación o rango de
algo. Este término fue traducido al latín como dignus o dignitas»
(Granja-Castro, 2018, p.139). El axios griego parece, a su vez,
derivar de αξιωμα (axioma = autoridad), término que aún
utilizamos, sobre todo, en ciencias como la matemática. Se ha
señalado que «los axiomata designaban aquellos puntos de partida
absolutos, innegables e indudables, a los que por fuerza había que
retrotraerse para cimentar o incrementar, desde el punto de vista
lógico, cualquiera de nuestros conocimientos» (Melendo & Millán-
Puelles, 1996, p.40). Conviene señalar, además, que durante
la época antigua no se ostentan definiciones acabadas sobre el
concepto de dignidad humana, aunque sí advertimos ciertos
rasgos que nos sirven para hacernos un esbozo sobre el incipiente
concepto de dignidad.

Para Platón, la dignidad no está presente en todos los seres
humanos, más bien lo que está presente en todos los humanos es

78 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

una especie de estado natural de ignorancia, y salir de este estado
es lo que atrae dignidad (Platón, 2008b, República, VI, 514a–517a;
Pelé, 2006).

Oponiéndose a los sofistas escépticos, Platón afirma que
el ser humano puede conocer las Ideas de las cosas, que son su
ousía (esencia), es decir, su naturaleza, su verdad. El ánthrōpos
es digno según conoce la verdad. Se va dignificando mientras
va despertando del letargo que provoca la ignorancia, la cual
le hace ver solo las apariencias y le convierte en presa fácil del
demagogo (Platón, 2008b, República, VI, 489d-490a; 493a-c). En
este sentido, vivir la vida a partir de puras opiniones, sean propias
o de los demás, sin búsqueda de ciencia cierta es una especie de
indignidad (Platón, 2008b, República, V, 477a-480a; VI, 490b). Por
el contrario, poseer la verdad de lo que las cosas son y no quedarse
en las meras opiniones, reviste de dignidad al ser humano. Por eso,
desde esta perspectiva señala: «Buscaremos, por consiguiente, un
espíritu que, además de las otras cualidades, esté naturalmente
dotado de mesura y gracia y que, por su propia naturaleza, se deje
guiar fácilmente hacia el aspecto de lo que es cada cosa». (Platón,
2008b, República, VI, 486)

El conocimiento forja autonomía individual. La autonomía
y el equilibrio ético, que devienen como efecto del conocimiento,
serían rasgos de dignidad. De lo anterior se coligen otros. Si el
ser humano es capaz de acceder al conocimiento, esto se debe a
que tiene razón. La razón aparece como un distintivo de dignidad
humana. La razón hace capaz al ser humano de alcanzar la realidad
y lo distingue de los animales, puesto que solo él es capaz de
examinar su ser y lo que lo rodea:

De esta forma –señala Platón-, este nombre de ánthrōpos
significa que los demás animales no observan ni reflexionan
ni examinan (anthereî) nada de lo que ven; en cambio el
hombre, al tiempo que ve –y esto significa ópope-, también
examina y razona sobre todo lo que ha visto. De aquí que solo
el Hombre, entre los animales, ha recibido correctamente
el nombre de ánthrōpos porque examina lo que ha visto
(anathron hà ópope). (Platón, 2008a, Crátilo, 399c)

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Esta capacidad de conocer, cuyo grado más alto es la
captación de la Idea de Bien, hace al ser humano poseedor de algo
divino en su propia naturaleza humana. Y esto no lo tiene ningún
otro ser en el cosmos, por eso apunta en el Timeo:

Debemos pensar que dios nos otorgó a cada uno la especie
más importante en nosotros como algo divino, y sostenemos
como absoluta corrección que aquello de lo que decimos
que habita en la cúspide de nuestro cuerpo nos eleva hacia
la familia celeste desde la tierra, como si fuéramos una
planta no terrestre, sino celeste, pues de allí de donde nació
la primera generación del alma, lo divino cuelga nuestra
cabeza y raíz y pone todo nuestro cuerpo en posición erecta.
(Platón, 2021,Timeo, 90a-b 90a-b)
Todo lo anterior manifiesta la trascendencia humana. El ser

humano por el conocimiento puede acceder a realidades que están
más allá de su propia realidad, pero no solo eso, también puede
alcanzar el mundo suprasensible. El alma, capaz de conocer, es
inmortal, pues su Idea (ousía) es eterna y posee algo divino. En
este sentido, la naturaleza humana es fuente de trascendencia,
puesto que la razón es algo propio de la naturaleza humana. Si bien
es cierto que el concepto de dignidad platónico es más inclinado
a afirmar la excelencia humana por vía gnoseológica, también en
el texto del Timeo advertimos que la naturaleza humana tiene
un cierto grado de dignidad (Platón, 2008c, Político, 263c; 264a).
En el ser humano parece haber dignidad por su naturaleza, es
decir, el ser humano es digno de algún modo por el hecho de su
constitución esencial, pues tiene algo divino: la razón. Y esto se
da en todos los seres humanos.

Con todo, haciendo una valoración crítica y siguiendo el
esquema platónico, conviene decir que lo que hace más digno
en último término al ser humano no es la naturaleza en cuanto
naturaleza, sino vivir desarrollando las potencialidades ínsitas en
ella, y estas no siempre se desarrollan en todos. Lo mismo sucede
cuando Platón sugiere que es digno solo quien puede conocer la
Idea de Bien y liberarse de las cadenas de la ignorancia mediante
una adecuada educación, pero tal conocimiento y liberación no

80 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

resulta posible para todos los seres humanos por dos motivos:
primero, porque no todos tienen la oportunidad de recibir una
adecuada educación; segundo, porque aun recibiéndola, no
todos la aceptaran (Platón, 2008b, República, VI, 492; VII, 527a).
De hecho, esto en buena medida hacía que se justificaran por
el filósofo griego temas como la esclavitud, el que no todos los
miembros de una ciudad fueran ciudadanos, o que los que ejercían
magistraturas públicas tuvieran una dignidad mayor respecto
a quienes no lo hacían. Consideramos, sin embargo, que buena
parte del problema no estriba en lo afirmado por Platón, sino en
lo que le falta por afirmar respecto al concepto de dignidad, pues
si bien es cierto que la dignidad humana no puede ser reducida al
aspecto intelectual o al conocimiento teórico y práctico del bien,
como tampoco a la mera activación de potencialidades, también
es verdad que todo esto forma parte de la dignidad humana.

3. El planteamiento aristotélico
Al igual que Platón, el estagirita tiene algunos

planteamientos criticables, que incluso pueden ser considerados
como contrarios a la dignidad, por ejemplo: la gradualidad de
ser en la naturaleza humana (Aristóteles, 2005, I, 2, 1252b,1-
5); el tema de la esclavitud natural (Aristóteles, 2014a, VIII, 11,
1161b,3); el concepto de ciudadanía, el cual en sentido estricto
no lo concebía como universal (Aristóteles, 2005, III, 1275a); el
aborto, considerado como válido para controlar la natalidad o
cuando tenía fin eugenésico (Aristóteles, 2005, VII, 1335b, 10-
25), etc. Aunque en estos puntos, y otros parecidos, conviene
aclarar que Aristóteles los plantea con diversas matizaciones y
con «justificaciones» muy diferentes a las que hoy se plantean.
En el gran filósofo de Estagira podemos encontrar también algunos
rasgos platónicos sobre la dignidad, aunque en otros, guarda una
notable distancia e incluso lo supera.

Para Aristóteles la dignidad o excelencia humana se asienta
tanto en la naturaleza como en la moralidad. El ser humano
altamente digno será quien vive la virtud y la desarrolla en su vida
política (bíos politikós), quien alcanza también un cierto nivel
de vida contemplativa (bíos theoretikós). Aristóteles insiste en

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la primordial importancia de la bíos politikós, ya que esta forma
de vida manifiesta la excelencia del ser humano respecto a otros
seres. Por eso distingue técnicamente entre animal gregario y
animal socio-ético-político. El primero solo se asocia por necesidad
y para satisfacer inopias fisiológicas; el segundo, sin dejar de tener
el primer modo de asociación, tiene otro más propio: se asocia
libremente para alcanzar fines más trascendentales que la mera
necesidad biológica.

La razón por la cual –dirá Aristóteles– el hombre es, más que
la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es
evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada
en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra.
(Aristóteles, 2005, I, 2, 1253a 7-10)
La emisión de la palabra manifiesta el carácter racional del

lenguaje humano y la superioridad respecto al lenguaje animal,
que no es nunca intelectual. En los últimos años, sin embargo,
hay autores que señalan que la inteligencia no es exclusiva de
los humanos. Esto lo afirman, según ellos, preponderantemente a
partir de algunos resultados empíricos. Así, por ejemplo, tenemos
el caso de quienes hablan de la inteligencia de los animales
(Köhler, 1989), otros de la inteligencia de las plantas (Mancuso
& Viola, 2016). Se debe tener presente, no obstante, que todos
ellos tienen una aplicación del concepto de inteligencia en un
sentido lato. Para estos autores el concepto de razón o inteligencia
refiere a la capacidad de resolución de problemas, sin embargo,
esto no es lo más distintivo de la inteligencia, mucho menos lo
único que realiza. Además, un dato de experiencia nos habla
de la singularidad de la inteligencia humana: los seres humanos
pueden hacer ciencia, los animales y plantas no, pues carecen
de inteligencia en el sentido más estricto y profundo. Así pues,
lo dicho por Aristóteles parece más apegado a la realidad.

Ahora bien, el lenguaje no solo revela la racionalidad
o inteligencia, sino además el carácter ético de la naturaleza
humana, pues el lenguaje humano no tiene solo sonido (φωνή,
foné), tiene también palabra (λóγος, logos), la cual está para
manifestar sobre todo verdad y bondad (Aristóteles, 2005, I, 2,
1253b 10-19), elementos claves en el ámbito ético y político. Por
eso Aristóteles considera tan importantes temas como la educación
de la virtud y el desarrollo de la misma (Quicios, 2002), ya que el ser

82 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

humano sin virtud se hace indigno, entra en un penoso estado de
des-dignificación. El conocimiento es importante, pero no basta;
el desarrollo de la potencia intelectual es clave, pero no única, es
necesaria también la educación de la voluntad mediante la virtud
que se va adquiriendo por medio de la Φρόνησις (phronēsis) o
prudencia, la cual es un conocimiento teórico y práctico a la vez
para saber vivir la vida dignamente. De lo contrario, el ser humano
puede llegar a ser menos digno que un ser sin racionalidad:

Porque, así como el hombre perfecto es el mejor de los
animales –sentencia en la Política-, apartado de la ley y
de la justicia, es el peor de todos: la peor injusticia es la
que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de
armas para servir a la prudencia y a la virtud, pero puede
usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es
el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y
glotón. (Aristóteles, 2005, I, 2, 1253a 31-37)
Respecto a la forma de vida contemplativa, la bíos theoretikós,

hay que decir que Aristóteles la elogia, pero no es ingenuo. Cae
en la cuenta que es la más noble, pero no la más realizable en
esta historia. Por ello, la vida según la virtud moral, que también
es vida según recta razón, es la mejor y más digna (Aristóteles,
2014b, I, 7, 1221a 40). Desde esta perspectiva, podríamos entender
también el concepto aristotélico de μεγαλοψυχία (megalopsychia),
que parece indicar una dignidad basada, en primer lugar, en un
merecimiento por actuar conforme a lo que se es (Spaemann, 1988).

Aparte de lo apuntado, consideramos necesario señalar otro
rasgo de dignidad en la filosofía de Aristóteles y que a nuestro
juicio es el más importante rasgo ontológico de dignidad en su
filosofía. Nos referimos al descubrimiento del intelecto agente.
Para entender un poco mejor al intelecto agente y su relación
con la dignidad, tenemos que ubicarnos dentro de dos teorías de
marcado matiz antropológico, nos referimos a la teoría del alma
(psiqué) y a la teoría del conocimiento, pues hablando de ellas es
que Aristóteles logra advertir la existencia del intelecto agente.

En lo referente a la teoría del alma, Aristóteles afirma que
los seres vivos son de tres tipos en correspondencia a los tres tipos
de alma existentes: vegetal, sensitiva y racional (Aristóteles,1978,

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II,1, 412a 6). Estos tres tipos de vida son jerárquicos e incluyentes,
es decir, el alma nutritiva o vegetal es el nivel primero; luego está
el alma sensitiva que, además de las potencias del alma nutritiva,
posee las capacidades de la sensibilidad; por último, tenemos el
alma racional o intelectual, que es la de los seres humanos, la
cual posee las potencias del alma nutritiva, sensitiva y las propias
del alma racional. En consecuencia, para la teoría psicológica
aristotélica la racionalidad es el distintivo del ser humano respecto
a los otros seres, pues los seres sin vida, no tienen alma (psiqué) y
los que sí la tienen, carecen de inteligencia (noûs).

Para Aristóteles, el alma es la forma sustancial o esencia
del ser vivo llamado ser humano, es decir, aquello que determina
ontológicamente lo que el ser humano es: «Queda expuesto,
por tanto, de manera general -señala en De Anima-, qué es el
alma, a saber, la entidad definitoria (ousía katá lógon) esto es, la
esencia de tal tipo de cuerpo» (Aristóteles, 1978, II, 1,412b 9). Al
ser forma específica del viviente, el alma constituye también su
fin inmanente y, como resultado, su actualización o entelequia:
«luego el alma –añadirá- es necesariamente entidad en cuanto
forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia
de tal cuerpo» (Aristóteles, 1978, II, 1,412a 20-23). La materialidad
del cuerpo, que es pura potencia, existe determinada como cuerpo
de naturaleza humana por medio del alma, que es entendida como
acto o forma sustancial del cuerpo.

Lo antes dicho nos permite dar el paso a la teoría aristotélica
del conocimiento y a especificar más la naturaleza intelectual
del alma humana. Aristóteles apunta que el alma humana, al ser
racional, no solo está para determinar la forma sustancial del ser
humano (función ontológica del alma). El alma también existe
para captar otras realidades diferentes al propio ser, pues cuando
conoce una realidad por medio del intelecto, el ser humano es
capaz de captar su forma sustancial (función gnoseológica del
alma racional). Por eso el ser humano, a diferencia de los animales
irracionales, no solo tiene capacidad de sensación (aisthesis), sino
también de ciencia (episteme) y de sabiduría (sophia), puesto que
la ciencia y sabiduría necesitan del conocer universal, esto es, de
la forma sustancial, la cual solo puede ser captada por el intelecto
humano. Es en este sentido que Aristóteles llega a decir que el
ser humano tiene «un intelecto que es capaz de llegar a ser todas

84 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

las cosas» (Aristóteles, 1978, III, 5, 430a 10), advirtiendo de esta
manera la existencia de lo que él llamará intelecto paciente, que
no es otra cosa que la potencia del alma llamada inteligencia. La
frase «ser todas las cosas», no significa que cuando el ser humano
conoce se convierte en el ser conocido, dejando de existir como
ser humano, sino en que puede poseer intelectualmente la forma
sustancial que está en las realidades que conoce, y de algún modo,
hacerlo parte de su ser, pues es su conocimiento.

Llegados a este punto nos parece que la argumentación
aristotélica se eleva a una altura singular. El filósofo de Estagira
advierte, siguiendo el esquema metafísico del co-principio acto
y potencia, que en lo íntimo del alma humana se da, en cierto
modo, una diferencia de acto y potencia (Aristóteles,1978, III,5,
430a 10-15). Por eso habla de que en el alma humana racional
no solo existe el intelecto paciente, que es la potencia del alma
llamada inteligencia, porque una potencia, por muy potencia
que sea, nunca es capaz de llegar a ser acto si no hay un acto
que le preceda y active, de allí que infiera la existencia de un
intelecto agente (noûs poietikós). Por el intelecto paciente (nous
pathetikós) el ser humano puede captar realidad, por el intelecto
agente (noûs poietikós) actualiza la captación de realidad. No hay
que olvidar que «el conocimiento consiste en la actualización de
dos posibilidades: la de entender (propia del alma) y la de ser
entendido (propia de las formas naturales). Al actualizarlas, se
logra el conocer y el hacer cognoscibles los objetos» (Solomiewicz,
2019, p.9). Una de las funciones del intelecto agente es activar
la potencia del entendimiento. Por eso este intelecto agente es
superior al intelecto paciente, pues este último es una potencia del
alma, pero el intelecto agente es parte del acto del alma, y sirve
como una especie de luz interior perenne. Sin él sería imposible
poner en acto la potencia del entendimiento y toda otra potencia.
Además, por ser siempre acto, Aristóteles nota que se asemeja a
Dios y que es inmortal. Es como el atisbo de lo más noble y divino
que el ser humano posee y de la fuente, en cierto sentido, no solo
del acto entitativo humano, sino también de sus actos operativos.
Por lo mismo, la vislumbre de la fuente más radical de dignidad
humana.

El texto que trata de esta realidad está siempre en el De
Anima y es uno de los textos más comentados en la historia de
la filosofía, tiene muchas escuelas interpretativas con insignes

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autores (Sellés, 2012). Con todo, la gran mayoría parece no
advertir con la índole más propia del intelecto agente, que sería
como el descubrimiento más alto de la antropología aristotélica y
también el más malinterpretado.

Así pues, -dice el estagirita en el célebre texto- existe un
intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro
capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una
disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la
luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores
en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible,
siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre
es más excelso el agente que el paciente, el principio que la
materia…Una vez separado es solo aquello que en realidad
es y únicamente esto es inmortal y eterno. (Aristóteles,
1978, III,5, 430a 10-25)
Siguiendo la línea interpretativa que se remonta hasta

Alberto Magno, que ha sido el primero en advertir que el intelecto
agente aristotélico pertenece al ámbito del acto de ser y no al de
la esencia, encontramos a otros autores más actuales como los
españoles Francisco Canals-Vidal, Leonardo Polo y algunos de sus
respectivos discípulos, que han visto en la noción aristotélica de
intelecto agente la advertencia del acto de ser personal. Conviene
señalar que esta hermenéutica no es la más popular, pero parece
ser la más intuitiva de todas.

Así, por ejemplo, siguiendo a Leonardo Polo (1998) decimos
que el intelecto agente sea una disposición habitual, significa que el
ser humano no solo tiene conocimiento, sino que es conocimiento.
El ser humano no solo llega a conocer, también él mismo, en lo más
íntimo de su ser, es conocimiento personal y es desde esta «luz»,
desde donde se activa la potencia del entendimiento. A su vez,
el filósofo español señala conjuntamente que cuando Aristóteles
aduce que el intelecto agente está separado no significa que está
fuera del ser humano, sino que se distingue de lo entendido. Una
cosa es lo conocido (los objetos cognoscibles); otra, aquello por lo
que se conoce intelectualmente (la potencia del entendimiento o
intelecto paciente); y otra es quién conoce (el sujeto cognoscente).
En consecuencia, el intelecto agente tiene que ver con quién
conoce. A su vez, la expresión sin mezcla indica la carencia de
órgano corporal, pues la inteligencia es inmaterial. Aunque en este

86 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

punto se podría decir también que el intelecto paciente es del
mismo modo. Ciertamente que lo es, pues tanto intelecto agente
como intelecto paciente carecen de órgano corporal, ya que no son
dos inteligencias en el ser humano, sino dos niveles ontológicos del
alma intelectual humana, la cual es inmaterial. Por eso Aristóteles
añade que el intelecto agente es también impasible, lo cual no
ocurre con el intelecto paciente, porque este sí es pasible, por
eso llega a ser activado por el intelecto agente. Por su parte, la
expresión: «siendo como es acto por su propia entidad» denota que
el intelecto agente equivale al co-acto de ser personal humano. Es
decir, a una característica, no de la esencia humana, sino del acto
de ser personal del ser humano.

Con todo, el mismo filósofo español apunta que Aristóteles
no llegó a desentrañar la verdadera índole del intelecto agente;
por eso, aun cuando lo advierte, el intelecto agente es más de
lo que dice Aristóteles (Polo, 2016). Algunas razones de esta
afirmación poliana son las siguientes: 1) con su filosofía Aristóteles
no alcanzó el carácter personal del ser humano, puesto que la
noción de persona fue un descubrimiento posterior en la historia
del pensamiento. Aristóteles llega a rozar la identidad personal
cuando habla de intelecto agente, pero nunca afirma que este sea
la persona humana o algo de ella; 2) la operatividad intelectiva
es para él propiamente temática, es decir, no refiere a un tema
mayor que las abstracciones; 3) no descubrió el acto de ser, ni
consecuentemente su distinción real con la esencia, conocimiento
que llevó a cabo santo Tomás de Aquino (Solomiewicz, 2019). Sin
embargo, colocamos aquí este punto como rasgo de dignidad,
porque Aristóteles advierte, por primera vez en la historia de la
filosofía, la realidad más honda del ser humano y la que es fuente
de dignidad. Se puede decir que no tenía clara conciencia de la
persona humana, pero sí una profunda advertencia de algunas de
sus características.

4. El ámbito latino: Cicerón y Séneca
Por su parte, siguiendo en buena medida el concepto moral

y social de dignidad, presente en la cultura griega, la tradición

TEORÍA Y PRAXIS No.42 Vol. 1 Enero-Junio 2023 87

filosófica estoica de Cicerón, en el ámbito latino, se referirá
a que digno es quien es honesto y vive su cargo público con
responsabilidad, quien se preocupa de su cultura, de su honor y
de su discreción. Cicerón llega a afirmar que lo digno es algo que
se indaga, algo que se forja, de allí que escriba: «lo digno y lo
útil son las características de las cosas que debemos buscar, y lo
deshonesto y lo inútil las que debemos evitar» (Cicerón, 1997, II,
158). Lo digno será aquello «que es deseado por sí mismo, en su
totalidad o parcialmente … En esta categoría todos los atributos de
lo digno están englobados en un solo significado y un solo nombre,
la virtud, que puede ser definida como un comportamiento en
armonía con la norma natural y la razón». (Cicerón, 1997, II, 159).

El concepto de dignidad ciceroniana sigue la línea
antropológica-moral e intensifica la cuestión del reconocimiento
social, es desde esta lógica que llega a plantear que una persona
es digna según cómo, en la civitas romana, practica las virtudes,
el derecho natural, el consuetudinario y el legal (Ciceron, 1997, II,
158-168). Según Jörg Luther (2007) «esta concepción puede haber
impregnado también el uso de “dignitas” en el derecho romano,
en un primer momento como signo del rango de una persona
presupuesto por o derivado de un oficio público que la misma
desempeña, y más tarde como signo de un estado social elevado».
(p. 299)

Asimismo, podemos encontrar la idea ciceroniana de que
no hace digno al ser humano aquello que posee exteriormente
(dinero, bienes materiales, utensilios, etc.), sino lo que posee
en su interioridad (virtud), es decir, su condición moral. Por eso
distingue entre dignus y utile (Cicerón, 1997, II, 68). No se es digno
en un primer momento por lo que se tiene (las cosas útiles), sino
por cómo se vive éticamente (según virtud). Alguien puede poseer
muchos bienes de cualquier índole material o externa, pero si no
tiene virtud no es propiamente digno. Lo útil sirve para cubrir
necesidades, pero lo digno (vivir según virtud) sirve para la vida con
excelencia (dignitatis humanae). De hecho, aunque al ser humano
se le reconozca socialmente como digno por su cargo o apariencia,
ese reconocimiento no ha de venir por la mera ostentación de
un cargo o por su ejercicio sin más, sino porque se reconoce la
vivencia moral en ese cargo, su específica práctica ética:

88 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

No debe afirmarse –apunta Cicerón- que algo es moral porque
lo alaba la multitud, sino porque es de tal naturaleza que,
aunque los hombres lo ignorasen o permanecieran callados,
sería digno de alabanza por el esplendor de su belleza…
¿Qué mérito tiene una alabanza que se puede adquirir en el
mercado?» (Cicerón, 1987, II, 168-169).
Por esta razón Cicerón no está de acuerdo que se desempeñen

técnicamente bien los cargos con afán de fama, pues esto ya no
es una auténtica moralidad. El vicio de la ostentación soberbia
se hace presente y aunque los demás alaben, el ser humano ya
no actúa con dignidad, sino con la indignidad de quien busca ser
alabado.

Más aún, a mí, si digo la verdad, me parece más digno de
elogio todo lo que se hace sin ostentación y sin que la gente
haga de testigo, no porque ello deba evitarse -de hecho,
todas las acciones buenas desean salir a la luz-, sino por el
hecho de que para la virtud no hay teatro más importante
que la conciencia. (Cicerón, 2005, II, 26)
Fiel al estoicismo que profesa, concibe como indigno al ser

humano que no es capaz de vivir con un decoro en su vida, tanto
en el bienestar como en la desgracia. Entendiendo por decorum
un sano equilibrio ante lo que va sucediendo en la vida (Kapust,
2012). Quien se alegra en exceso ante el éxito y se derrumba
con demasía ante la adversidad no tiene un comportamiento
decoroso ni digno, según Cicerón (Cicerón, 2005, II, 13).

También en este período, otro autor latino, nos referimos
a Lucio Anneo Séneca, tratará sobre algunos rasgos de dignidad
humana. Séneca deseó aplicar la doctrina estoica a la vida
cotidiana y a la política (Pelé, 2006), por lo que los elementos de
dignidad a los que se refiere tienen que ver principalmente con
el orden moral y la naturaleza racional del ser humano. Distingue
tajantemente que «todos los seres animados o son racionales
como los hombres y los dioses, o irracionales como las fieras y los
animales domésticos» (Séneca, 1951, Carta CXIII, 17), poniendo
así una brecha distintiva.

Para nuestro autor hispaniensis, la racionalidad hace al ser
humano más similar a los dioses (divinum esse) que a los animales

TEORÍA Y PRAXIS No.42 Vol. 1 Enero-Junio 2023 89

sin razón (brutum animal). Si el cuerpo tiene un origen terrenal
(humus), el alma racional tiene un origen divino, es decir, de
mayor dignidad:

La mejor prueba –escribe- de que el alma procede de una
región más alta está en que considera vil y mezquina esta
realidad en que vive, en que no teme salir de ella; en
verdad, sabe a dónde debe encaminarse quien recuerda de
dónde procede. (Séneca, 1951, Carta CXX, 15)
Sin embargo, en el caso de Séneca, advertimos que a pesar

de que el ser humano posee un alma racional que le hace similar
a la divinidad, esta similitud no se da en grado alto por el hecho
ontológico de estar presente en la naturaleza, sino por el cómo
está presente y va siendo aprovechada. En otras palabras, no basta
tener alma racional, sino vivir conforme a ella para considerar a un
ser humano en verdadero estado de dignidad, puesto que «no todo
lo que procede del hombre es hombre» (Séneca, 1951, Carta CXIII,
6). Esto es, no todo proceder humano es propiamente digno de
ser llamado humano en el sentido que en ocasiones el ser humano
no actúa según razón sino según placer, búsqueda vanidosa de
honores o poder. Esto acontece, según nuestro autor, porque no
se ha forjado la virtud que nos conecta con el verdadero bien u
honestum. Porque lo digno es también lo honesto: «Nos ista duo
quidem facimus, sed ex uno. Nihil est bonum, nisi quod honestum
est. Quod honestum, est utique bonum» (Séneca, 1951, Carta CXX,
3). De allí que haga la siguiente distinción jerárquica de los seres
animados:

Hay el animal irracional, y hay el que aún no es racional y
hay el que es racional, pero imperfecto... Pues ¿cuál es la
diferencia entre estos que he referido? En el que es irracional
nunca habrá bien. En el que aún no es racional, entonces,
no puede haber bien. Puede haberlo en el que es racional,
aunque imperfecto, pero no lo hay. Así afirmo, mi querido
Lucilio, que el bien no se encuentra en cualquier tiempo,
ni en cualquiera edad, y está tan lejos de la infancia como
lo primero de lo último, lo perfecto del principio. Luego no
está en un cuerpecillo tierno, aún en formación. ¿Cómo va
a estar? Como tampoco estuvo en el semen. (Séneca, 1951,
Carta CXXIV, 9-10)

90 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

Como puede verse, la excelencia humana en la filosofía
senequista tiene que ver con la presencia de la virtud, es la virtud
la que hace al ser humano digno y libre, y ella es forjada con el
tiempo. De allí que no es extraño que utilice la palabra dignitas
para referirla a los bienes que no tienen precio, entre ellos destaca
la virtud y la vida misma (Séneca, 1951, Carta VIII, Carta LXX, 7;
Carta LXXI). He aquí la primera vez que se plantea la dignidad como
aquello que no puede ser comprado, tal como en la modernidad lo
volverá a plantear y a profundizar Immanuel Kant.

De este modo, en nuestro autor latino distinguimos entre
lo que podríamos atrevernos a llamar el principio de dignidad y
su fuente de desarrollo. La naturaleza humana en general sería el
principio, la conditio sine qua non, pero la fuente de desarrollo
sería la virtud, entendida como la vivencia de lo específicamente
humano (la racionalidad), la cual eleva al individuo al nivel de
lo digno. Esto es así porque para Séneca la naturaleza no enseña
aquello que debemos conocer y hacer, ella tiene solo los «gérmenes
de la ciencia» (semina scientiae) (Séneca, 1951, Carta CXX, 4). De
allí que «lo bueno no es vivir, sino vivir bien. Así que el sabio vive
tanto como debe, no tanto como puede» (Séneca, 1951, Carta LXX,
4 ). Lo mismo pasa con la muerte: «no importa morir más pronto
o más tarde; lo que importa es morir bien o mal. Pero morir bien
es huir del peligro de vivir mal» (Séneca, 1951, Carta LXX, 6).
Es precisamente esta manera de «vivir bien» lo que puede dar
constancia de la presencia real de lo divino en el ser humano. De
hecho, llega a afirmar que por encima del espíritu perfecto del
sabio-virtuoso solo se encuentra Dios, «del que una partícula ha
descendido a este corazón mortal» (ex quo pars et in hoc pectus
mortale defluxit) (Séneca, 1951, Carta CXX, 14).

Un último aspecto que quisiéramos remarcar en la postura de
Séneca es la cuestión de entender dentro de lo digno la autonomía
interior del ser humano. Cuestión que volverá a tratarse en el
medioevo con santo Tomás de Aquino y más profusamente en la
modernidad, sobre todo con Kant. Siguiendo la línea ciceroniana
del equilibrio en la vivencia del bien y del mal, o en terminología
aristotélica, de la virtud como mesotés (término medio), Séneca
plantea que el ser humano digno es quien vive una libertad interior
capaz de llegar a no temer a ningún dios ni a ningún hombre
(Séneca, 1951, Carta XVII, 6). Por una parte, porque no tiene quien
lo acuse cuando ha vivido conforme a la virtud; por otra, porque

TEORÍA Y PRAXIS No.42 Vol. 1 Enero-Junio 2023 91

ha llegado a poseerse y no es esclavo de nada ni de nadie.

5.Conclusión
Con lo estudiado hasta aquí hemos podido comprobar que

para estos autores existe una dignidad típicamente humana. Hay
algunos rasgos que son comunes en los cuatro autores brevemente
estudiados. Así, por ejemplo: 1) Todos advierten que esta dignidad
tiene su fuente en la naturaleza racional del ser humano. 2) La
advertencia de racionalidad nos lleva a otra: la presencia de
algo divino en el ser humano que reviste al alma humana de
inmortalidad, inmanencia y trascendencia. 3) Los cuatro autores
estudiados, aunque en diverso modo, están de acuerdo en afirmar
que un rasgo distintivo de dignidad en la naturaleza humana es su
comportamiento moral. Aquí sobresale la realidad de la virtud.
La virtud es algo que se adquiere prioritariamente mediante el
conocimiento (Platón), o bien con el conocimiento teórico-práctico
(Aristóteles), o con el autodominio (Cicerón y Séneca).

Ahora bien, advertimos que los rasgos de dignidad presentes

en Platón tienden al intelectualismo, probablemente es en este
autor donde se basará más adelante la idea ilustrada de pensar
que el digno es el que está pletórico de conocimientos y que es el
conocimiento el que salvaguarda de todo mal. Esto si bien
nos parece que tiene algo de verdad, no es toda la verdad. En
este aspecto parece más equilibrado Aristóteles, el cual pone de
manifiesto la importancia esencial de la educación de la voluntad
a través de la virtud. La inteligencia es clave en el desarrollo de
dignidad humana, pero sin la educación de la voluntad y de los
sentimientos va a la deriva. Asimismo, para el de Estagira la ética
no comporta solo el ámbito de lo privado e individual, sino que
también, en grado pleno, el ámbito sociopolítico, de allí que otro
rasgo de dignidad humana es la vivencia virtuosa en la polis. En el
caso de Cicerón y Séneca, que son influenciados por el estoicismo,
se remarca la importancia de vivir los cargos públicos o privados
con dignidad. Vivir con dignidad equivaldría en general a vivir con
virtud, y en particular, a vivir con decoro y honestidad ante los
demás. Los filósofos latinos remarcan una dignidad que no está

92 La dignidad humana desde una mirada Grecolatina

solo en el hecho de hacer, ejercer o poseer algo importante,
sino en el modo de como se hace y se tiene eso importante. Esto
otorga al ser humano una excelencia interior, manifestación del
autodominio o equilibrio.

Los tipos de dignidad que advertimos en estos autores son
diversos. En todos se remarca la dignidad moral, la cual puede ser
desarrollada por los recursos del conocimiento y de la virtud o es
empobrecida por su ausencia. Otra que advertimos es la que tiene
que ver con el reconocimiento público de la virtud o del cargo
desempeñado adecuadamente, es la que podríamos denominar
dignidad social, está se nota más acentuada en Cicerón y Séneca.
También se advierte, sobre todo en Platón y Aristóteles, la dignidad
antropológica o de naturaleza. Esto es, el ser humano es digno por
la manera en que está constituido y a lo que está llamado a ser. En
Aristóteles incluso alcanza un nivel único. Nos atrevemos a decir
que es en el estagirita en donde encontramos ciertos rasgos de
dignidad ontológica a partir de sus intuiciones sobre el intelecto
agente. Por lo mismo, es el más avanzado de todos, no solo por
la cantidad de lo dicho, sino también por la profundidad de su
propuesta.

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